邓晓芒

　　一赵林，男，1954年出生，哲学博士。现任武汉大学哲学学院二级教授，国家教学名师，享受国务院政府特殊津贴专家，澳门科技大学特聘教授，香港汉语基督教文化研究所学术委员。主要教学研究方向：西方哲学、西方文化、基督教思想史。已出版《黑格尔的宗教哲学》、《西方宗教文化》、《西方哲学史》等学术著作、演讲集和高校教材18部，发表学术论文170余篇。主讲的“西方哲学史”和“西方文化概论”课程分别于2006年和2008年被教育部评为国家精品课程；主讲的“古希腊文明的兴衰”课程于2011年被教育部评为“中国大学精品视频公开课”首批上线课程；主讲的“西方文化概论”课程于2013年被教育部评为“首批中国大学资源共享课”上网播出。　　二邓晓芒（1948年4月7日－），中国著名哲学家、美学家和批评家。华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。曾任武汉大学哲学系教授、博士生导师。主要研究德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等，创立“新实践美学”和“新批判主义”，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构，在学术界和思想界有很大的影响力。代表性著作《思辨的张力》、《文学与文化三论》、《新批判主义》、《实践唯物论新解》等。　　三 主要是他们的讲课内容都属于个人知识产权，因此，不好在网上流传，楼主的确需要，就需要自行联系了

一 灵魂是个什么东西，咋看之下，我们作为无神论者，怎么能够谈论灵魂这个东西。多少有些虚无，不切实际。 其实，并不需要将灵魂与有神论直接对应起来，也不用和彼岸世界直接对应起来，既然讲求实际，那我们就从实际的层面来说灵魂，也就是通常意义上的内心深处的冲动、想法、挣扎等。 所以开篇在序言中作者就说到，“尤其是在我们这个素来没有宗教信仰传统的国度里，人们通常忧心忡忡的并不是自己无形的灵魂摆渡拯救，而是此生此世有什么该享受的没有享受到”（序言）。 话虽如此，但是总有一些人还是会去思考灵魂的相关问题，部分文学作家就是这样的一群人。他们“对他们所面对的现实生活发出强烈的抗议，对他们自己的生存状态加以深刻的审视”（序言）。 其实我们自己何尝不在某个夜深人静、偶得闲暇时被这些问题困扰呢！ 二 对于内心深处的困扰，一直是懵懵懂懂，似有似无，大部分时候都选择忽视之，或者压抑之。毕竟这是一种不好受的体验，在这个娱乐至上的时代，为什么要让自己选择那么痛苦呢！ 就像有人说的，没有什么是一顿大餐解决不了的，或者没有什么是一场旅行解决不了…… 我们总是用这些实际的方式来解决自己内心的躁动、挣扎与苦闷，而不选择直面它、挑战它。恰好这本《灵魂之旅》就是写的一代人如何回应心中的躁动、挣扎与苦闷。 在阅读这本书的过程中，从作者对相应文学作品的分析与批判中，从一个个的形象中，我仿佛看到了自己那个懦弱无能的灵魂，那个一碰到困难就退缩的灵魂，那个也想沉沦于物质享乐的灵魂。 恰恰是在跟随作者的批判中，我似乎莫名的拥有了某种力量感，或者想要获得某种力量，去试着直面自己内心中的困惑、挣扎与痛苦，而不再选择回避、逃离。 我想这是这本书吸引我的一个重要原因吧！它给我带来的不是轻松愉悦，而是痛苦与挣扎。正如作者在提及阅读史铁生《务虚笔记》的感受，“读完它，我几乎筋疲力尽。但我内心被触发、调动起了一股巨大的情绪，我愿再次生活在那种对话之中，面对我自己，面对人类和人性。”（P194） 那接下来，跟随作者一起来看看那一代人是如何开展他们的灵魂之旅的，他们的困惑是什么，他们的选择是什么，灵魂的出路又何在呢？ 三 邓晓芒选取了九十年代这样一个特殊的时间段来展开叙述与分析。一代人灵魂的困惑在哪里？在于传统人文精神的失落，所以开展了一系列的寻根之旅。“当代文学的主流和实质便是寻根：寻回失落的童年，寻回远古的回忆，寻回数千年无变化的‘原生态"，寻回人们既有的‘本心"。”（P151） 作者对90年代的十几个文学作家的作品尤其是典型作品进行了分析，层层递进，全面展示了一代人的灵魂之旅，他们是怎么面对这个问题的，是怎么解决这个问题的。在以时间轴展开叙述的过程中，邓晓芒也从中西文化对比的角度对此展开论述，使得灵魂轨迹具有丰厚的历史感与空间感。 1.莫言 在寻根之旅中比较具有突破性的是莫言。“莫言凭他对文学的敏感和某种自我超越的灵气，发现并抓住了我通过文化和哲学的反思所揭示的同一个问题，即我们时代各种症状的病根。”（P177） 莫言的前期作品也属于寻根的，直到《丰乳肥臀》才完成了自身的超越，揭示出了时代的病根：“阴盛阳衰、恋母、心理残疾”（P178）。“他向当代思想者提出了建立自己精神上的反思机制、真正长大成人、拥有独立的自由意志的任务。”（P190） 2.史铁生 只可惜，莫言本人并没有能够完成这一任务。接来下史铁生才真正从寻根中走出来，才去努力造就一个真正的人。“人就是他自己造就的东西。人就是人的可能性。”（P198）邓晓芒对其《务虚笔记》称赞有加，认为它已不是一般的小说，也是哲学，是诗，是音乐。在其中史铁生构筑了当代中国人的青春史及其变奏。 邓晓芒如是说道：“史铁生是中国唯一的一个进入了现象学语境的作家，因而也是唯一的一个真正意识到‘不是人说语言，而是语言说人"这一解释学的语言学原则的作家。”（P249）史铁生向我们展示了可能世界要高于现实世界，真正的人是向着可能展开的人，而不是回归自然、回归天性的人。“是梦想，而不是自然天性，造成了现实的人的历史。”（P249） 3.残雪 在此基础上，真正意识到并着手构想新型人格的作家是残雪。在残雪作品所构筑的形象里，“你可以发现同样存在着你所感到的困惑、苦恼和矛盾，但除此之外，你还可以看出一种固执而强韧的生命力，它顽强地忍受着身心的煎熬，与命运作对”（P254）。这是一种追求永生的象征，这里的永生并不是我们通常所谓的不死，而“是一个无限上升的过程，一种追求，一种永恒的不安息和绝对的自否定。”（P259）这才是残雪想要建构的新型人格。 当然灵魂之旅并没有就此结束，也没有就此获得永生，只是有了这样一种意向，有了这样一个尝试。要真正完成灵魂的超越、真正人格的重建，不仅需要个体人格的独立，还需要恢复文化的活力。 四 要构建独立的人格、恢复文化的活力，我们就需要对文化中的不成熟予以警惕，而不成熟主要表现在以下几个相互关联的方面： 1.回归本心、复归婴儿。 “人们一致认为回到儿童心境在任何情况下都是一种值得追求的境界，只有在那里一个人才能得到净化，才会找到自己的本心和真心。”（P138）但真正的本原、本心到底是什么，却没有人能够说得清楚，有点只可意会不可言传的感觉。 这个时候语言失效了，本心成为一个大家都知道是什么却又不知道是什么的东西。因为语言无法真正说出它的具体所指。这就导致人们都是从自身的体验、感受去理解什么是本心、本原。 这样的情况下“人不可能实现心灵的成长和发展，只能永远循环地回到原点，回到婴儿和赤子。这种停滞的心灵，正是中国文化的‘长不大的孩子"这一本质特征的一个突出例子”（P72） 2.恋母情结、依附群体 为什么要回归本心，要复归婴孩，一个很重要的原因就是想要回到母亲的怀抱，去享受母亲的庇佑，而不用自己去承担去负责。这是个人心理上的表现。而“恋母情结表现在社会文化上，就是回到群体、集体的怀抱里去，这是害怕孤独的心理根源。”（P15）这也是人格不独立的重要表现。 “从心理格式塔来说，恋母是由于恋乳（乳汁是婴儿的食粮）；而由恋乳也很容易把一切乳房发育的女性看作是自己的母亲（有奶便是娘）。”（P181）只有在“母亲”的庇护下，在群体的掩护下，个体才会活着，而一旦失去了“母亲”的庇护、群体的掩护，那么个体也就是丧失了生活的意识与能力。 3.平民意识、失语状态 所以，我们总是希望回到人群中去，跟个孩子似的回到母亲的怀抱。这让我们具有一种强大的平民意识，不敢与民众脱离，否则自己便没法独自生存下去。“中国传统的人文精神一向都具有一种‘民粹"意识，它历来主张知识分子要懂得民众的疾苦，成为民众的代言人和救主。”（P89） 如此，自己的语言淹没在民众的语言当中，都成了大家说，而不是“我”说。作为个体的主体的声音不见了，隐没在大众的语言之中，无所寻迹。“一切语言都被败坏了，一切好话都被颠覆了，虚伪化了，人们在沉默中所做的事又都不敢拿出来形成语言文字。”（P242）虽然集体在发声，但是集体又无语，人们在其中说了也没有说。 五 那么如何拯救我们的灵魂呢？主要需要从文化上进行批判，然后就是人格独立之重建。 首先，我们要有长大成人的心态，不要动不动就要复归婴儿、回归本心。 “一种把对原点的任何偏离都视为亵渎和不洁的心灵必然是无史的和无语的，是不可表达的和神秘莫测的，因为一切表达、一切语言都已经是对原点的偏离或原点的自我偏离了。只有这种偏离才是历史，才是从一个原点出发的历史。语言就是历史，历史不是现成的，而有赖于从一个原点出发去进行创造，即语言的创造。”（P77） 没有所谓的本心，有的只是你的心，你的心就是你所做的一切。你所做的一切构成你的心。 其次，要敢于从原点出发，从此刻出发去行动、去梦想、去创造。 “怀着寻根的意向仅仅满足于回归到道家的天人合一，这绝对是一种自欺；相反，只有从这个基点向前（而不是向后）迈步，从道家生命的无为迈向有为，从无欲迈向欲望的冲动，从梦境迈向梦想，从失语（得意忘言）迈向语言的创造，才能恢复我们这个身患残疾的文化的活力。”（P247） 第三，去承担应有的痛苦与责任让自己真正的站立起来。 因为“中国人其实并没有灵魂的本真痛苦，一切‘我好痛苦好痛苦、好孤独好孤独"的自诉都只是在撒娇做派，意在求得他人的呵护和爱抚。”（P106）所以这里所说的去承担痛苦不是指一种无病呻吟的痛苦，不是跟孩子一样撒娇似的装痛苦，而是真正地去感受自己灵魂的困惑、挣扎与痛苦。 这一切绝不是在现实的层面上可以做到的，因为“灵魂之所以是灵魂，就在于它永远不能在物质的世界里找到自己的安妥和归宿。真正自由的灵魂是注定的流浪者，只能居住在虚无之乡。”（P99）所以我们要逼迫自己进入虚无之境，从虚无中创造出有来。 “这些都不是通过融入自然、通过‘人性的自然松弛"就能做到的，而是需要振奋起人的全部心力，自己与自己过不去，自己反思自己，拷问自己，将自己内心隐藏的那个向来戴着沉默的面具的灵魂逼迫出来，哪怕它将会是丑陋不堪的。”（P168）只有如此才可以让自己的人格独立起来，让自己的真实灵魂显现出来。 六 最后用邓晓芒在结束语中的一句话，“但我的写作不是为了拯救别人，而是为了拯救自己”（P370）来结束自己的阅读之旅。我想说写下这些文字也是为了“拯救”我自己，并以此为基点，去感受自己灵魂的困惑、挣扎与痛苦。

　　一赵林，男，1954年出生，哲学博士。现任武汉大学哲学学院二级教授，国家教学名师，享受国务院政府特殊津贴专家，澳门科技大学特聘教授，香港汉语基督教文化研究所学术委员。主要教学研究方向：西方哲学、西方文化、基督教思想史。已出版《黑格尔的宗教哲学》、《西方宗教文化》、《西方哲学史》等学术著作、演讲集和高校教材18部，发表学术论文170余篇。主讲的“西方哲学史”和“西方文化概论”课程分别于2006年和2008年被教育部评为国家精品课程；主讲的“古希腊文明的兴衰”课程于2011年被教育部评为“中国大学精品视频公开课”首批上线课程；主讲的“西方文化概论”课程于2013年被教育部评为“首批中国大学资源共享课”上网播出。　　二邓晓芒（1948年4月7日－），中国著名哲学家、美学家和批评家。华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。曾任武汉大学哲学系教授、博士生导师。主要研究德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等，创立“新实践美学”和“新批判主义”，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构，在学术界和思想界有很大的影响力。代表性著作《思辨的张力》、《文学与文化三论》、《新批判主义》、《实践唯物论新解》等。　　三 主要是他们的讲课内容都属于个人知识产权，因此，不好在网上流传，楼主的确需要，就需要自行联系了

查找了《纯粹理性批判（邓晓芒版）.pdf》，“人为自然界立法”似乎是一个【观点】，并没有这句话在【康德吧】里有《邓晓芒讲《纯批》希望能帮到你

西方哲学史是欧洲哲学的历史，从公元前6世纪的古希腊哲学到西方现代哲学的发展史。它可分为4个时期：①公元前6—公元5世纪，称为古希腊哲学；②公元 5—15世纪，称为中世纪哲学；③15世纪中—19世纪40年代，称为近代哲学；④19世纪40年代以来，称为现代哲学。对现代哲学时期的划分，学术界有不同看法，有的把上限划在19世纪末，有的划在第一次世界大战和俄国十月革命后，有的划在第二次世界大战后。

导 论 黑格尔哲学的特点第一讲《逻辑学》(一)一、《逻辑学》导言二、《逻辑学》第一部分：存在论第二讲 《逻辑学》(二)三、《逻辑学》第二部分：本质论四、《逻辑学》第三部分：概念论第三讲 应用逻辑学(一)一、《自然哲学》1.由《逻辑学》向《自然哲学》的转换2.看待自然的两种眼光3.自然哲学的三个阶段4.《自然哲学》向《精神哲学》的转换第四讲 应用逻辑学(二)二、《精神哲学》1.主观精神之“精神现象学”第五讲 应用逻辑学(三)2.客观精神第六讲 应用逻辑学(四)3.绝对精神第七讲 法哲学原理(一)一、《法哲学原理》序言、导言1.序言2.导言二、第一篇抽象法1.人格和所有权第八讲 法哲学原理(二)2.契约：公意与众意3.不法三、第二篇道德1.故意2.意图3.良心四、第三篇伦理1.家庭2.市民社会3.国家

你可以去豆瓣网上去看大家对这本书的评论。我个人只看了先验方法论，康德几页纸解决的事，他花了几百页，几乎把实践理性批判的内容都讲光了。给我的感觉就是，十几页纸就讲一个观点，实在是太耗精力和时间了，不如去看他和杨老师的《康德<纯粹理性批判>指要》来得简单快捷。当然你要是真看不大懂《指要》，就看句读吧，我感觉句读就句读北，至于写那么多话么？ 那么多话就算了，还不是完全的，很多康德的章节他都没有进行句读，因为“限于篇幅”。咳～都这么厚了，还嫌太薄

德国哲学家雅斯贝尔斯(1883—1969)曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、印度、中国和以色列等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。. 古希腊有苏格拉底、柏拉图，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”(雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第14页)例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头..

这可不是读文言文，也不是读语文课本，那种水平你读多了，还能读出个神马。康德你读不懂，那就是读不懂，读十次也一样。最好先读读对康德解读的文章。顺便在西方哲学史中了解下康德之前的哲学，比如休谟、洛克、莱布尼茨等等。邓晓芒也有关于康德解读类的书籍，共三本，一本是《纯粹理性批判指要》、《康德纯粹理性批判句读》、《康德哲学讲演录》。我建议你先读第三本，再读第一本，最后看第二本。当然，其他人的解读你也可以去找找。我自己也编了一个解读，你如果要，我可以发你，你留个邮箱。康德不是要证明理性具有缺陷，而是想说理论理性只能通过十二范畴去认识事物，而事物本身是物自体不可知，我们只能认识通过我们的认识能力所能认识的东西，这个东西叫现象。就像我们戴了蓝色眼镜去看世界，看到的不是世界本身，而是蓝色眼镜里的世界。就像蜜蜂眼睛里的世界和人眼里的世界就是两回事。所以康德认为我们不能认识事物本身。既然不是认识事物本身，那么人的本身认识能力又是什么？这里他在感性中举了时空两个认识形式，在知性中举了十二范畴。这就像加工厂，材料进来，机器加工，这个机器就是时空和十二范畴。材料就是物自体产生的杂多。至于后面的我就不多说了，你可以看解读。要不然，我说了也不一定有用。

　　这是在图书网上摘录的　　内容简介 　　　　《西方哲学史》是一部系统讲解西方哲学史的大学教材。与国内现有的同类教材相比，《西方哲学史》的最大特点就在于突出西方哲学思想发展演进的内在脉络和精神实质，将哲学史看作是哲学思想在历史过程中自身演进的逻辑结果，力图把不同时空背景中呈现出来的各个哲学派别和各种哲学思想当作一个有机联系的整体来加以把握；在内容上分为六章，即古希腊罗马哲学、中世纪基督教哲学、16-18世纪西欧哲学、18世纪法国哲学、德国古典哲学、近代哲学的终结及向现代哲学的过渡，章与章之间的承启转化都表现出一种逻辑的必然性和历史的合理性；思路清晰严谨，资料丰富翔实，文字顺达优美，融深邃的思辨和广博的知识于一体，是引导大学生和哲学爱好者探究西方哲学堂奥的难得向导，适合高等院校哲学专业学生及广大社会读者学习使用。　　·查看全部>>目录 绪论　　第一章 古希腊罗马哲学　　第一节 希腊哲学产生的背景及发展梗概　　一、希腊哲学产生的背景　　二、希腊哲学发展的梗概　　第二节 早期希腊哲学　　一、米利都学派　　1．泰勒斯　　2．阿那克西曼德　　3．阿那克西美尼　　二、毕达哥拉斯学派　　三、赫拉克利特　　四、爱利亚学派　　1．克塞诺芬尼　　2．巴门尼德　　3．芝诺　　4．麦里梭　　第三节 鼎盛时期的希腊哲学　　一、智者派　　1．普罗泰戈拉　　2．高尔吉亚　　二、原子论者及其先驱　　1．恩培多克勒　　2．阿那克萨戈拉　　3．留基波　　4．德谟克利特　　三、苏格拉底与柏拉图　　1．苏格拉底　　2．小苏格拉底学派　　3．柏拉图　　四、亚里士多德　　第四节 希腊哲学的衰颓　　一、伊壁鸠鲁学派　　二、斯多葛学派　　1．早期斯多葛学派　　2．晚期斯多葛学派　　三、怀疑主义　　1．早期怀疑主义　　2．晚期怀疑主义　　四、新柏拉图主义　　1．斐洛　　2．普罗提诺　　3．波菲利　　第二章 中世纪基督教哲学　　第一节 概论　　第二节 教父哲学　　一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度　　1．“基督教是真正的哲学　　2．超理性的信仰　　3．基督教基本教义的确立　　二、奥古斯丁的哲学思想　　第三节 经院哲学　　一、实在论与唯名论　　1．“共相”问题的由来　　2．安瑟尔谟　　3，最初的唯名论者　　4．阿伯拉尔　　二、托马斯·阿奎那的哲学思想　　三、反托马斯主义的方济各修会经院哲学家　　1．罗吉尔·培根　　2．约翰·邓斯·司各脱　　3．威廉·奥卡姆　　第三章 16-18世纪西欧哲学　　第一节 概论　　第二节 文艺复兴与宗教改革　　一、文艺复兴与人文主义　　二、宗教改革　　第三节 早期经验论哲学　　一、弗兰西斯·培根　　二、霍布斯　　三、洛克　　四、英国自然神论　　第四节 唯理论哲学　　一、笛卡尔　　二、伽桑狄与马勒伯朗士　　1．伽桑狄　　2．马勒伯朗士　　三、斯宾诺莎　　四、莱布尼茨　　第五节 晚期经验论哲学　　一、贝克莱　　二、休谟　　第四章 18世纪法国哲学　　第一节 概论　　第二节 法国自然神论者　　一、伏尔泰　　二、孟德斯鸠　　三、卢梭　　第三节 法国唯物主义者　　一、狄德罗　　二、拉美特利　　三、爱尔维修　　四、霍尔巴赫　　第五章 德国古典哲学　　第一节 概论　　第二节 康德　　一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成　　1．“前批判时期”的自然观　　2．康德批判哲学的形成　　二、批判哲学的认识论：《纯粹理性批判》　　1．感性　　2．知性　　3．理性　　4．未来形而上学的方法　　三、批判哲学的道德哲学：《实践理性批判》　　1．道德问题的提出　　2．道德律　　3．自由　　4．实践理性的二律背反和道德宗教　　四、批判哲学的美学和目的论：《判断力批判》　　1．康德两大批判的对立及调和的努力　　2．审美判断力批判　　3．目的论判断力批判　　第三节 费希特和谢林　　一、费希特的主观唯心主义的“行动哲学　　1．对康德哲学的批判　　2．知识学的基本原理　　3．理论知识的基础　　4．实践知识的基础　　二、谢林的客观唯心主义的“同一哲学　　1．对费希特的批判和“绝对同一性”的提出　　2．自然哲学　　3．先验哲学　　4．艺术哲学　　第四节 黑格尔　　一、德国古典唯心主义的总结和开拓　　二、逻辑学　　1．存在论　　2．本质论　　3．概念论　　三、应用逻辑学　　1．自然哲学　　2．精神哲学　　第六章 近代哲学的终结及向现代哲学的过渡　　第一节 青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学　　一、“实体”和“主体”之争　　二、费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主义　　第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立　　一、马克思的感性学　　二、马克思的历史唯物主义　　三、马克思的辩证法　　第三节 非理性主义的兴起　　一、叔本华的生命意志哲学　　二、尼采的权力意志哲学　　三、克尔凯郭尔的存在哲学　　第四节 实证主义哲学的滥觞　　一、孔德的社会学的实证主义　　二、穆勒的归纳逻辑及其运用　　三、斯宾塞的社会达尔文主义　　后记 ·查看全部>>前言　　要出一本适合于大学本科生阅读和学习的西方哲学史教材，这是我们多年以来的心愿，也是我们的两位业师陈修斋先生和杨祖陶先生的嘱托。但由于种种原因，这本书直到现在才由我们两人合作写出来，也算是完成了夙愿。现在由高等教育出版社接受并惠允出版，我们对付出了大量心血的责任编辑致以衷心的感谢！　　中国的西方哲学史教材，曾在一个长时期内受到苏联和国内“左”的思想干扰，成了为现实政治服务的阶级斗争史。许多毕生治西方哲学卓有成就的老先生们，迫于情势不得不在自己的著作和教材中放进大量不相干的政治批判内容，严重割裂了思想史的逻辑进程，败坏了哲学的趣味，这是那个时代的悲剧。改革开放以来，思想学术界逐渐获得了解放，出版了大批具有学术品位和学术水准的教材，西方哲学的研究和教学开始走上正轨。但人们在思想上的松绑还有个过程。20世纪80年代所出版的一些教材中，还遗留有某些“左”的痕迹，受制于所谓的“穿靴戴帽”（即先讲r通时代的政治背景，最后作一番政治批判）的公式，但毕竟已经开始阐述西方哲学思想本身的问题，其中尤以陈、杨二位先生所主编的《欧洲哲学史稿》（湖北人民出版社1983年初版，1987年再版），在客观描述哲学家们的思维结构及哲学思想的逻辑发展方面做得最为突出，得到了国内西方哲学史的专家、爱好者和学习者们普遍的好评，重印达九次以上，并被教育部定为全国大专院校通用教材，也是我们武汉大学哲学系多年来开设西方哲学史课唯一的指定教材。　　·精彩书摘 　　　　第一章　古希腊罗马哲学　　第一节希腊哲学产生的背景及发展梗概　　一、希腊哲学产生的背景　　黑格尔把希腊看作西方人的精神家园，认为西方现世的科学、艺术以及一切“使精神生活有价值、有光辉的东两”，都是从希腊世界中直接或间接地传承而来的。希腊文化以其自由的个性和卓越的成就而著称于世，而在璀璨夺目的希腊文化园圃中，哲学更是因其精美的形式和深刻的内涵而成为一朵最绚丽的奇葩。　　虽然希腊以外各古老文化——中国、印度、巴比伦、埃及等——都曾在自己最原始的文化形态（神话、史诗等）中表述了深刻的哲学思想，但是使哲学从神话、史诗和历史叙事诗中分离出来，成为一门独立的学科或知识体系，这却是古代希腊人的独特贡献。亚里士多德认为，求知是人类的本性，而哲学作为一门超越实用目的的、为知识而知识的纯粹的自由学术，最初起源于人们对自然万物的“惊异”；而当“人生的必需品以及使人快乐安适的事物几乎全部获得了以后”，这种“惊异”就会引导人们把眼光投注到具体的功利目标之外，去探寻宇宙最根本的原理与原因，从而使哲学这门“最神圣的学术”得以产生。倘若如亚里士多德所言，“惊异”和“闲暇”是哲学产生的两个基本条件，那么它们充其量只是哲学产生的必要条件，而不是其充分条件。因为在东方诸古老文化中，同样可以找到这两个条件——对自然万物的“惊异”是人类的共性，而“闲暇”却为东方专制国家中的一切特权阶层所享有。由此看来，除了“惊异”和“闲暇”之外，希腊哲学的产生还有其更加深刻的原因。几乎所有的后世哲学家都认为希腊民族是一个具有思辨禀性的民族，这是希腊民族不同于所有东方各古老民族的独特之处。但是问题的关键在于，希腊人是如何成为一个具有思辨性格的民族的？　　公元前1600年左右，从多瑙河流域来的一支游牧部落阿卡亚人来到了希腊地区，征服了当地的土著，并带来了游牧部落的迁徙性和掠夺性的习气。　　……　　关于西方哲学史的书籍　　罗素：《西方哲学史》、 弗洛伊德、《梦的解析》、柏拉图《理想国》

强行将邓晓芒老师变成世界领先的康德和黑格尔专家。是的，邓老师德国古典哲学造诣极深，但是直接吹成“国际上其他学者的水准远不如他”，实在很难不让人相信有一种钦定的感觉。别的不提，就说两点。首先，本校就有邓晓芒老师曾经的研究生在此读博呢（康德方向）。邓晓芒男，1948年4月出生在东北，在长沙长大，中国著名哲学家、美学家和批评家。其妹为作家残雪（原名邓小华）。毕业于武汉大学哲学系，哲学硕士。华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任。兼任中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。主要研究德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等，创立“新实践美学”和“新批判主义”，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构，在学术界和思想界有很大的影响力。

《邓晓芒讲黑格尔》（邓晓芒）电子书网盘下载免费在线阅读链接：https://pan.baidu.com/s/1yZ5lLajGYsf4qcM806f6CQ 提取码：ipwh书名：邓晓芒讲黑格尔作者：邓晓芒豆瓣评分：8.4出版社：北京大学出版社出版年份：2006-1页数：241内容简介：黑格尔的哲学有三个主要特点，体现出他跟其他哲学家，包括跟他以后的哲学家的重要不同之处。第一个特点是他的能动的辩证法思想，这是它最突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，也就是他在《精神现象学》导言里讲的:最重要的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的一个实在的东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它的主体，实体只不过是主体的能动性的一种表现而已。第二个特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。西方自古以来强调能动性的哲学家不少，喜欢用火来打比方的也不少，但他的能动性与其他哲学家都不同，他强调的是把它纳入纯粹理性的概念中，使它逻辑化，把能动性逻辑化。第三个特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、认识论和本体论"三统一"，在他那里这三者被 归结为一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识论就是它给你一个方法，一个认识结构，一条线索，你按照这条线索进行认识，才能把握真理。作者简介：邓晓芒（1948年4月7日－），中国著名哲学家、美学家和批评家、德国哲学研究专家。华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。曾任武汉大学哲学系教授、博士生导师。主要研究德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等，是中国启蒙思想与自由派的坚定支持者，创立“新实践美学”和“新批判主义”，并正在全力构建自己的“自否定哲学”，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构，与郭齐勇在儒家问题发生激烈冲突，与刘小枫对“国父”与“宪政”问题发生激烈论争，在学术界和思想界有很大的影响力。专著与论文集有：《康德哲学诸问题》、《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》、《西方哲学探赜——邓晓芒自选集》、《灵之舞——中西人格的表演性》、《人之镜——中西文学形象的人格结构》、《灵魂之旅——90年代以来中国文学的生存意境》、《文学与文化三论》、《人论三题》、《在张力中思索》、《徜徉在思想的密林里》、《世纪之风——中国当代文化批判与人文建构》、《启蒙的进化》、《新批判主义》、《儒家伦理新批判》、《中西文化视域中真善美的哲思》、《实践唯物论新解——开出现象学之维》、《西方美学史纲》、《邓晓芒讲演录：哲学与生命》、《西方美学史讲演录》、《古希腊罗马哲学讲演录》、《德国古典哲学讲演录》、《<纯粹理性批判>讲演录》、《康德哲学讲演录》、《黑格尔辩证法讲演录》、《中西文化心理比较讲演录》、《哲学史方法论十四讲》、《中西文化比较十一讲》、《邓晓芒讲黑格尔》、《西方哲学史》（与赵林合著）、《走出美学的迷惘——中西美学思想的演变与美学方法论的革命》（与易中天合著）、《黄与蓝的交响——中西美学比较论》（与易中天合著）、《康德<纯粹理性批判>指要》（与杨祖陶合著）、《于天上看见深渊：新经典主义文学对话录》（与残雪合著）。翻译有：康德《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》、《实用人类学》、《自然科学的形而上学基础》；胡塞尔《经验与判断——逻辑谱系学》（与张廷国合译）；斯通普夫《西方哲学史——从苏格拉底到萨特及其后》（与匡宏合译）；乔纳森·布伦特、弗拉基米尔·诺莫夫《斯大林晚年离奇事件》（与残雪合译）。经典著作解释有：《康德<纯粹理性批判>句读》（两卷本，200万字）、《黑格尔<精神现象学>句读》（十卷本，500万字）、《康德<道德形而上学奠基>句读》（两卷本，80万字）、《康德<判断力批判>释义》。

“自由”二字，中国古已有之，但时常写作“自繇”。自由在中国人心目中历来是一剂具有诱惑力的毒药，人人都想要，却是一个贬义词。《东周列国志》中宣王斥责臣下曰: “怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用!”顾名思义，自由的意思就是“由着自己”，为所欲为，不受拘束，想做什么就做什么。据说隋文帝杨坚的爱妃被皇后偷着杀掉了，杨坚一气之下骑马出走，狂奔二十多里，流连于山谷之中，叹曰: “吾贵为天子而不得自由!”后来皇后去世了，无人管着，杨坚压抑了多年的欲望迅速膨胀起来，纵情声色，两年后便一命呜呼。临死前对人说，如果皇后在，我不至于此。宋儒讲“存天理而灭人欲”，自由大约也就相当于“人欲”的意思，也就是一种动物性的欲望冲动。到了20 世纪，严复在翻译穆勒的《自由论》（ On the Liberty）时遇到了麻烦: 他明知穆勒的自由概念是一个法律概念，不是为所欲为的意思，但就是找不到一个对等的中国字来译，只好权且用“自繇”这个今人不太常用的词来代替，并将书名改译作《群己权界论》。然而直到今天，懂得严复这番苦心的人仍然如凤毛麟角。有人甚至否认人有自由，认为所谓自由不过是人的心理感受而已，实际上人都是受规律和命运支配的。　　 　　 那么，究竟应该如何理解自由？ 本文打算从三个方面来说明这个问题: 一是自由的起源； 二是自由的历史； 三是自由的谱系。　　 　　 一、自由的起源　　 　　 通常我们讲的自由有广义的自由和狭义的自由。狭义的自由只有人才具有，是人和其他事物的一个本质的区别。至于广义的自由，我们有时候觉得自然界也有，自然万物都在自由生长。但是就无机物而言，虽然物理学上有所谓“自由落体定理”，不过那只是借用，真正说来无机物是没有自由的。为什么？因为无机物没有“自”。什么是“自”？“自”具有一种自我保持的特性，是一个内在目的，所以它是属于有机物的。有机物有“自组织”的能力，西文“有机的”（ organisch）一词本来的意思就是“组织起来的”、“有组织的”。但严格说来，有机体的自由也是我们人看出来的，是拟人化的结果。我们通过拟人化可以把我们的自由感推广到动植物身上，甚至于推广到整个自然界身上，这就是“造物”的概念，“造化”的概念。　　 　　 因此，尽管我们并不认为具体的自然物如动物意识到了自身的自由，但我们也的确可以把整个自然界看作是自由的。因为人本身就是从无机物到植物、动物一步步发展出来的，人是自然界的最高级的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。有机生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所谓自由就是不受他者束缚，那就要有自和他的区别。有机体有了自和他的区分，就可以“依自不依他”，就可以摆脱“他”的束缚。但是有机体的“依自不依他”和人的自由还是有所不同: 它是相对的，绝对地来说还是要依他: 植物和动物都要依赖于整个自然环境。达尔文进化论讲物竞天择、适者生存: 这是“天择”，它自己没办法择，只能够适应。这种“天择”是一只看不见的手，动植物自己是料不到的，它们所依靠的是本能。动物的行为是由本能所支配的，它没有能动性，也没有创造性。它也可以有选择，有任意性，但动物的任意是以本能为边界的，动物从来不做那种不能够用本能来解释的事情。人则可以胡思乱想，并且可以把这种胡思乱想付诸行动。于是人就有创造力，有想象力，有语言和思维，这就可以在一个普遍性和超越性的层面来设定自己的目的。人的目的不可能全都用本能来解释，有些完全是超越本能的，甚至于超越生命的求生本能，比如说“杀身成仁”、“舍生取义”。那么，人的自由与动物的任意这个区别是从什么时候开始的呢？　　 　　 这就涉及人猿之别的问题。人和猿的区别，按以前流行的观点在于制造和使用工具。但是现在我们已经知道，野生的黑猩猩已经能够制造和使用工具了。动物学家珍妮·古多尔告诉我们，黑猩猩为了吃到蚁穴里面的蚂蚁，它可以掰一根树枝下来，把上面的叶子去掉，加工成一根合适的钓杆，伸到蚁穴里面去钓蚂蚁。（参见古多尔，第277 页以下）那么人跟黑猩猩的区别究竟何在？我认为这个区别不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和携带工具: 保存、携带工具比制造和使用工具更关键。很可能，人类最早就是由于要携带工具才学会了手脚分工和直立行走的。黑猩猩已经能够制造和使用工具，但是它不会保存工具，用完就扔了；它的前肢要用来走路和爬树，不可能把工具总是带在身边，当作自己身体的一部分，因而也不会把这种东西传下来。而人类则由于保存工具而使工具连同其使用经验都得到了传承，这是人类所特有的。只有保存、携带工具，才把工具当成了一种普遍的媒介: 它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。这样一种行为使得人类的观念中产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象: 工具成了一种符号。什么是符号？就是一种普遍性的表象: 与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。　　 　　 与此几乎同时，人类还制造出了另外一种符号，并且把它保存下来了，那就是语言。保存工具和形成语言在心理学上应该属于同一层次的功能，这是人类和猿类最重要的两大区别。动物也有类似语言的东西，它是呼喊性的，是“信号”而不是符号。比如狮子来了，黑猩猩用叫声提醒同伴，这不能说是真正的语言。什么是真正的语言？真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种信号，而是一个“命题”: 首先是对一个东西的命名，用一种发声来代表这个东西，并且对它加以陈述。这不是说: “狮子来了大家快逃啊”，而是说: “这是狮子。”这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。这样，不仅在狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候还可以谈论狮子，互相交流对狮子的看法，甚至还可以扮演狮子、模仿狮子。这种情况只有人才有，其他动物没有。例如黑猩猩在一起时是沉默的，顶多有些互相梳理毛发之类的“肢体语言”。工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，从中就形成了概念。工具的保存和语言的形成都有一种抽象的作用，把动物的心理活动提升到了严格意义上的“意识”，也就是“类意识”。人最先产生的意识就是类意识: 人不可能孤独地存在，而是在社会交往中形成自己的本质。类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上: 语言作为一种人与人交流的手段，使人意识到他人和自己一样，是“同类”，这样人就在他人身上看到了自己。人要照镜子才能看到自己，而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，于是人就产生了对自己的反思。人的意识对物质世界的超越性首先就体现在从别人身上看到自己、反思自己。反思使人意识到他们在精神上是相通的，人的意识就提升到了超越的层面，超越自己和对象的肉体的区别而看到了精神的共同性。　　 　　 什么是自我意识？自我意识就是在对象中看到自己，用别人的眼光看自己，由此形成类意识。通过类意识，人就不光是有物质生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意识，动物性的本能欲望由此提升到了意志。欲望和意志是不一样的，欲望是随机的，饿了就要吃，满足了就没有欲望了。但意志是要一贯下来的，这就要求有意识的普遍性，它包含有理性。我们说一个人没有意志力，是说他做事不能坚持。怎样才能坚持呢？必须有理性，还必须按照理性用意志来控制自己的欲望和行为。　　 　　 现在回到本文的主题: 什么是自由？ 自由首先表现为生命活动，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》里面多次提到，有意识的生命活动就是“自由自觉的活动”，这就不是单纯的欲望了。相反，对欲望来说，人的自由是一种克制。我们经常以为对欲望不加克制、想干什么就干什么，这就是自由。其实自由在人这里一开始就是对欲望的克制，比如说劳动就是对欲望的克制。当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活。还有克制食欲: 虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是不能，因为有的要留作种子。还有渔猎的诱饵，也是不能享用的。劳动首先就是对欲望的克制，这充分体现了人的生命活动是自由的，是对自然（本能）的超越。劳动也是创造: 自然界里从来没有过的东西要能够把它创造出来，这就是对于自然的超越。自然包括外在的自然和内在的自然: 克制欲望是超越内在自然，创造则是超越外在自然。我们今天的工业技术、飞机、电视机等等，都是自然界从来没有过的，单凭自然界是产生不出来的。在这两者中，首先是对内在自然的超越构成了自由的源头。真正的自由可以归结为在一个普遍理性的层面上驾驭欲望。当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性地满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望、规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。动物看到什么想要的，就扑过去把它吃掉；它不会像人这样设一个机关来捕捉别的动物。人借自己的理性而强过一切动物: 他为什么能成为万物之灵长？就因为他的机巧、他的理性、他的普遍性的设想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力，通过克制欲望来满足欲望的能力。　　 　　 而正因为人在日常的劳动、狩猎或种植活动中已经体现出有这种克制欲望的能力了，所以他同时也就具有了超越一切欲望的创造能力。最初的克制能力还是在欲望的框框之内，是为了满足更大的欲望；但这种能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是说甚至可以不是为了满足更多的欲望，而是根本不考虑任何欲望，纯粹为了精神的创造，比如说献身于艺术，发明“奇技淫巧”，或者为了好奇仰望星空，做科学和哲学研究，以及克制求生的欲望来成全某种道德理想（杀身成仁、舍生取义），这就是一种超越精神。但是所有这些超越性的根，都是从劳动本身、即通过克制欲望来实现更大的欲望这种机制中培育起来的。只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范围之内可以做很多事情；这些事情当然也包括为人类谋利益，但是还有更加超越的事情，这种超越就是真正的自由。科学、艺术、道德，这样的目标就是真善美的目标，也是真正自由的目标。自由的起源就是从这里产生出来的，它就是从人的劳动中，从人的生命活动的历史中一步一步地产生出来的一种能力，也就是超越能力和创造能力，这就是自由。

邓晓芒是研究康德，黑格尔的的专家，孙周兴是研究海得格尔的专家，很多海德格尔的著作都是他翻译的，也可以说是最好的和是权最威的海得格尔著作的翻译家，很多海德格尔著作的术语也是由他敲定的，萨特的【存在与时间】就是陈嘉映翻译的，他们也是翻译和研究并举，在翻译的和研究过程中，水平也就上去了。个人认为

没有译错。问题中的“辖区”应是“领地”，在康德看来，知性和实践理性都是“立法的”，有自己的“领地”。而《判断力批判》导论第IV节“判断力，作为一种先天立法能力”，这里说的“立法能力”不是针对对象的，而是针对“反思判断力”自身的，就是说“反思判断力”自己为自己提供先天原则，自己为自己立法，不像知性和实践理性那样为外在对象“立法”。

大约在1993～2003年6之间完成，期间也有几本相关的著作出版。可查邓晓芒译的《纯粹理性批判》，中译本序一文提到：（1）： “1993年到1995年，我（序作者）和邓晓芒教授计划共同撰写一部逐章逐节解说康德这部巨著的书——《康德<纯粹理性批判>指要》”。（2）：“目前《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的译稿也都脱稿，相信不久就可以全部与广大读者和学术界同仁见面了。”在《纯粹理性批判》邓晓芒译 2004版 中译本序 P7～P8

"方舟子按：《中国青年报》法治社会版的这篇报道的倾向性非常明显。一、我从未用过“坑师”这种说法，何来定论。二、这篇报道没有提供任何新证据，记者未作任何调查取证工作，目的就是为了质疑我。找的网上评论全是质疑、批评我的，作为评论员的张鸣也是以前被我批评过的，并不中立。连起码的平衡都不顾了。三、没提杨先生最近发表的两篇文章中表达了对邓的所作所为的不满。我是看了杨的文章才为杨打抱不平的。其实在邓获奖后这三年多杨与邓形同陌路，已能说明问题了。四、邓提到的证据，例如《第四届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖获奖名册》，我早就回应过了：那是后出的。五、我并不是“轻信网上传言”，而是找了能找到的公开证据。我列的其他证据，例如《武汉大学获得教育部第四届中国高校人文社会科学研究优秀成果一览表》中只有邓晓芒的名字，报道中也没提。"所谓邓晓芒事件,保护的力量来自官方,从高原草根匿名爆料的第一天起,就受到武汉大学官方以"官方声明"(署名武汉大学社会科学部,武汉大学哲学学院,发在中国人民大学网站)的方式的强大保护,这是一种体制内的行为..民间只能发出不同的声音.方舟子介入扩大了影响,引起更多人注意,这个问题本来十分简单,武汉大学官方最清楚,三大批判得奖的是邓一个人,声明偏要制造混乱,媒体质疑方舟子,最合官方需要.官方要维护自己的面子,从来不会承认自己错了.这样邓晓芒实际上也就永远摆不脱坑师事,方舟子没有失去什么.

【内容提要】作者站在“新实践美学”的立场，认为在何谓实践、何谓超越、何谓生存、何谓审美这些事关美与审美的根本问题上，新实践美学既与李泽厚等的实践美学有别，又与杨春时等的后实践美学不同。新实践美学坚持“美是人对自身的确证”，“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。 【摘要题】美学理论问题 【关键词】新实践美学/实践美学/后实践美学【正文】 拜读了杨春时先生发表在《学术月刊》今年第一期上的《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》一文，感到双方真正的对话并没有形成起来，主要是文中所涉及到的不少概念讨论双方的理解并不一致。这也是当前国内大多数学术争论的通病，它使得加入争论的人常常是自说自话，答非所问，众声喧哗，却不会产生任何促进学术的成果。在此，我作为“新实践美学”的一员，试图通过对一些基本概念的澄清，来表明这种美学究竟在哪些方面不同于以往的美学（包括旧实践美学），它的体系结构的主要特点是什么，并以此就教于杨先生及学界同仁。 　　一、何谓“实践” 综观杨先生的文章，他对新实践美学的一个最重要的误解就在对“实践”概念的理解上。他说：“所谓‘新实践美学"与‘旧实践美学"并没有本质的区别，它们都以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴”，并说这一点“正是致命之处”。但也正是在这一“处”上，暴露出杨先生根本没有弄明白新实践美学与旧实践美学的“本质区别”何在。其实，杨先生只要读一读我和易中天所写的《黄与蓝的交响》（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版；或《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社1989年版。），这个问题本来是不存在的。如在该书第397页上我们写道：“许多人已经意识到马克思主义实践论是当代中国美学的出路，但对实践的理解却仍然受到传统的机械唯物主义观点的束缚。它通常被像费尔巴哈那样理解为一种纯粹物质的谋利活动、谋生活动，因而也像费尔巴哈那样被一道鸿沟与人道主义原则隔离开来：人道主义是心，实践是物，心与物不相谋。……这是我国当前美学界走向深入的最大障碍。”在第386页上则对李泽厚的“旧实践美学”作了如下批评：“李泽厚为了使客观美学摆脱其庸俗性、机械性，他引入了马克思的实践的能动性；而为了从实践观点坚持美的客观性，他又从实践中排除了人的主观因素，使之成为一种毫无能动性的、非人的、实际上是如费尔巴哈所认为的那种‘丑恶"的实践，这种实践只有在资本主义的异化劳动，即那种动物式的谋生活动中才得到体现。这正是李泽厚美学中所贯穿的最大矛盾。实际上，一旦把‘人"完全还原为‘客观的人"、‘物质的（筋肉的）人"、‘自然的人"，则‘自然的人化"就等于‘自然的自然化"，就成了毫无意义的同语反复；‘实践"的主观能动性在哪里？‘人"在哪里？‘美"又在哪里？” 我不相信杨先生如果读到如此明确的表述，还会认为我们与李泽厚所代表的“旧实践美学”“没有本质的区别”。这两段话已经透露了我们的正面的观点（实际上是我们所理解的马克思的观点）。在同一本书第402页上，我们对这一正面观点展开了论述：“虽然马克思关于人的类本质、人与动物的最根本的区别在于‘有意识的生命活动"即劳动这一观点，在今天几乎已成了普通常识，但奇怪的是，许多人至今没有将它理解为对实践概念的本质规定，对实践的最精炼的表述。”“只要不带偏见地领会马克思的意思，我们就不难发现，在马克思看来，实践既不是一种纯主观的东西，也不是一种纯客观的东西，而是‘主客观的统一"。最基本的实践，即作为人类的现实本质和整个社会存在基础的实践，是人的社会物质生产劳动。在这种劳动中，主观自觉性、目的性和伴随而来的‘自由感"，是产生于肉体的客观物质需要，又体现为能动地改造客观世界的物质活动，因此，生产劳动是‘主观统一于客观"的活动。”然而，如果说从康德到黑格尔的德国古典唯心主义把劳动颠倒为“客观统一于主观”的活动（马克思所批评的“精神劳动”）的话，那么费尔巴哈（及李泽厚等人）则是把劳动中的主观意识“消融于”或“等同于”客观。而在我们看来，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动"，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内。不承认这一点，就会陷入费尔巴哈（从否定的态度上）和现代行为主义、操作主义（从肯定的态度上）的机械论观点，同样落入唯心史观。”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第403页。）由此观之，我们与“旧实践论美学”的本质区别不是很清楚了吗？显然，在我们看来，就连最基本的人类生存活动，包括杨先生所说的巫术观念支配下的“原始劳动”，都具有精神性或主观性的因素，否则就只是动物的本能活动。旧实践美学正是由于企图把这些主观因素从物质生产劳动中清除出去，才导致了机械主义和行为主义，从而失去了建立美学的合理根据。在这方面，旧实践美学和蔡仪派的“机械唯物主义美学”才真正是“没有本质的区别”。新实践美学则是对这一切旧唯物主义美学的根本超出，因为它把人当人看，把人的活动当作人的活动（而不仅仅是动物的活动）来看，并试图从人的最根本的物质生产活动中发现人的全面丰富的本质要素，以从中引出人的一切人化活动、包括审美活动的根据。这就涉及到了我们要加以澄清的第二个主要概念，即“超越性”的概念。 　　二、何谓超越性 杨先生认为，他的“后实践美学”与我们的“新实践美学”的一个重要的区别在于承不承认审美的“超越性”。他说：“审美是超越性的活动，即超越现实的生存方式和超越理性的解释方式，审美具有超越现实、超越实践、超越感性和理性的品格。正是这种超越才使人获得了精神的解放和自由。在对待审美具有现实性还是超越性这一根本问题上，‘新实践美学"与‘旧实践美学"站在同一立场，并无区别。”（注：见杨春时：《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》，《学术月刊》2002年第1期。以下对杨文的引述，均出自该文，不再注明。）很明显，把“现实性”和“超越性”完全对立起来，是杨先生这一段立论的根据。然而，按照我们上述对实践的理解，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”本身所固有的精神性要素。在《黄与蓝的交响》中，我们把这种“有意识”所体现出来的超越性概括为三个方面：“1.意识使动物也有的对客观外界的直观的‘表象"，上升到了人的‘概念"；2.意识使动物也有的对自己生存必需的物质对象的‘欲望"，上升到了人的有目的的自觉‘意志"；3.意识还使动物也有的由外界环境引起的盲目的‘情绪"，上升到了人的有对象的‘情感"。”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第405页。）人类实践活动所不可分离的“知、意、情”三维特点，就是其对动物的活动所具有的超越性的最根本的体现，正是在这些特点的基础上，人类才能够发展出对真、善、美的超越性追求（顺便说说，超越性并不只是审美所特有的属性，而是包括人类真、善、美在内的一切精神生活的属性；至于说审美的“超越感性和理性的品格”，则并不一定是绝对必要的品格，审美也完全可以与感性和理性和谐共存。杨先生对审美的这两个规定，一个太大，一个则太小）。当然，在最基本的实践活动即物质生产劳动中，实践本身的这种自我超越性还只表现为对以往的现实和以往的实践的超越，即马克思所说的：“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。”（注：《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第50页。）其现实后果是创造出以往从未有过的现实和实践，由此而有了人类的历史和发展；但它本身确实已经蕴含了对整个现实生活和物质实践活动的超越性的萌芽。随着生产劳动中社会性分工（而不只是男女老少等等的“自然分工”）即物质劳动和精神劳动的分工的必然发生，于是“从这时候起意识才能真实地这样想像：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想像某种真实的东西而能够真实地想像某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的"理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第35页）。不言而喻，意识从这时起也才能着手去构造“纯粹的”艺术，从事“纯粹的”审美活动。显然，从“想像某种真实的东西”到“真实地想像某种东西”只有一步之遥，它们都是想像力对现实的超越活动。超越性来自于人的现实生活本身的自我超越的本性，而不是天上掉下来的或上帝赐予的。杨先生退一步又说：“从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它的发生条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”无疑，这一判断的依据仍然是对“实践”一词的上述片面的理解，即理解为一种（李泽厚所说的）“纯物质过程”，所以才有“还原”之一说。如果改用我们的“实践”概念，则完全可以说，超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。显然，在这方面，“后实践美学”还完全没有摆脱李泽厚所设定的概念框架。其实，李泽厚本人近年来也正是看到自己对“实践本体”的狭隘理解在运用到美学上时的失败，才又另外提出了一种“情感本体”来解释美学问题（所谓“双重本体论”），而把“实践本体”仅仅当作他的美学理论的“基础”，这就使他的美学煮成了一锅“夹生饭”；“后实践美学”则试图抛开任何“外在的规定”，干脆直接从“作为一种精神性的、自由的、终极性的、形上追求”的“超越性”出发，认为这种超越性“作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。”这种致思方向与李泽厚何其相似！只是李泽厚还对自己悬在半空中的“情感本体论”缺乏自信，想要对它作某种来龙去脉的说明；杨先生却一口咬定：人就是有超越性，其他免谈。我们并不反对审美具有超越性或情感性，也不否认这种超越性和情感性都植根于人的“存在”或“生存”，我们只是要求把这些抽象的字眼在理解上落到实处，与人类的生活经验和审美经验合理地结合起来，而不是设定一种概念的“游戏规则”让大家来玩。当李泽厚抓住审美超越中的“情感”这个核心要素时，他还注意到了美学理论应与自己切身的审美体验相契合（审美离开了情感感受还能是什么呢）；杨先生却笼而统之地诉之于人的“存在（生存）”、“哲学思辨”、“自由超越品格”、“形上诉求”等等玄秘莫测的字眼，难怪易先生要把这种思辨称之为“神秘主义”了。但至少，既然杨先生自己也承认“人的终极追求并不是只有一种形式，审美体验、哲学思辨、宗教信仰都体现了形上诉求”，那就起码应当用更为具体一些的规定把审美从其他形上诉求中区分开来。逻辑上说，这叫做给审美下一个“种加（最近的）属差”的定义，杨先生只规定了“种”（“超越性”），但还没有规定“属差”（什么样的或什么东西的“超越性”）。审美的确是“一种”超越性的活动，但并非“所有的”超越性活动都是审美。 　　三、何谓“生存” 依据杨先生的行文风格来判断，我最初以为杨先生的“生存”（他有时也称作“存在”）就是存在主义(Existenzialism）所说的“生存”(Existenz)或“此在”(Dasein)。但细究之，又大不相同。杨先生说：“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。”这话说得太奇怪了！生存的超越本质“发生于现实生存的缺陷中”，不正好就是发生于“现实活动中”吗？人类“由于现实生存的不完善性”而“努力超越现实”的活动不正好就是一种“现实的活动”吗？存在主义的存在原则就是选择和行动的原则，本身是极其“现实”的，同时又是具有现实的超越性的；杨先生的存在原则却只是一种冥想原则，是不准备付之于实现（现实）的，因而与其说是“努力超越现实”，不如说是尽量逃避现实，它只能为那种自称天才却不曾创作出任何一件作品的“艺术家”提供托词。当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的“现实生存的不完善性（异化的存在）”，即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应当加以疗救的对象。但也许，杨先生对“现实”一词的理解如同他对“实践”一词的理解一样，是一种物理学和生物学的理解？如果是这样，那么对这种“现实”的超越完全用不着那样高深的“终极的”理论，单是人的一件有计划有目的的劳动行为就足以“超越”它了，人类就是凭借他的这种实践理性而超越于一切动物之上并成为万物的支配者的。可惜杨先生对这种低级的“超越”行为不屑一顾。他提出了四点理由。先看第一点：“劳动只是人获取物质生活资料的手段，只是生存的一个具体方面。除此之外，还存在着广泛的生活领域，如性爱（人类自身的生产）、精神活动（生产）等，……劳动可以还原为更一般的生存，因此不能是逻辑起点。”劳动的确是人获取物质生活资料的手段，但决不“只是”这种手段，否则人的劳动与动物的本能活动还有什么区别？黑格尔说过，工具比工具所要达到的目的更高贵；恩格斯也说，劳动创造了人本身。人的劳动对人来说具有双重的意义，它既满足了人的肉体生存需求，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质，使一部分人逐渐脱离物质劳动而专门从事精神劳动、最终分化出一个知识阶层成为可能。至于“性爱”，如果没有劳动和劳动所形成的文化，它就只是动物性的繁殖行为，是不可能有任何“超越性”的。把这种行为称之为“生存”，是与杨先生自己所设定的“生存的超越本质”直接冲突的。 再看第二点：“审美不包含于劳动的内涵之中。这是显而易见的，因为劳动是物质生产，而审美是纯粹的精神活动。虽然劳动也有精神的参与，但只是附属的部分。而且更重要的是，劳动是不自由的现实活动，审美是自由的超越活动，两者本质不同。”在这里，“显而易见”的是杨先生的自相矛盾。既然劳动“也有精神”作为“附属的部分”的“参与”，怎么能断然说“审美不包含于劳动的内涵之中”？劳动的确是“物质生产”，但是否就与审美这种“精神活动”水火不容？杨先生强调审美是“纯粹的”精神活动，我请问，当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？如果有，它“纯粹”吗？更不用说一位农夫对自己的扁担、一位陶工对自己的产品的审美要求了。至于说劳动“不自由”，审美才“自由”，这只是对于资本主义社会的异化劳动才有其合理性，在此之前，当劳动异化还未达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣，钟表匠和鞋匠常把自己的产品当怍一件艺术品来完成和欣赏。实际上，古希腊的“艺术”和“技术”本来就是一个字(techne)。大量的事实都说明，劳动本来是人的“自由自觉的活动”，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说“劳动是不自由的现实活动”呢？ 第三点涉及到一个方法论的问题。杨先生反对“历史发生学的方法”，认为“审美本质的逻辑证明不能被发生学代替，发生学只能部分地说明审美的起源问题，而不能说明审美的本质问题。以发生学代替逻辑证明，以审美起源代替审美的本质，这是‘新实践美学"与‘旧实践美学"共同的根本性错误”。杨先生似乎从来没有听说过由黑格尔创立、被马克思和恩格斯高度赞赏的“逻辑的东西与历史的东西相一致”的辩证方法论原则。在辩证法看来，一个东西的逻辑本质只能历史地确定，即它的逻辑结构只能由它的历史发展而展现出来。当然这并不是说，一个东西的本质就是它的历史起点，如杨先生所误解的：“实践创造了美，因此实践就是美的本质”；而是说，例如美的本质只能从它如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明。新实践美学从来不说“实践就是美的本质”（这种说法之可笑，就像说“猴子就是人的本质”一样），而是从实践中如何包含美的“因素”以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为“纯粹的”美（审美和艺术）的过程中，来发现和确定美的本质，如我们在《黄与蓝的交响》中所做的（我们得出的定义是：“美是对象化的情感”）。旧实践美学的错误不在于历史主义（或历史唯物主义），而在于它恰好没有弄通和贯彻历史主义，而是概念先行地预先确定了对“美”的“唯物主义”定义，然后再去找些历史的例子。杨先生当然完全可以对辩证法不屑一顾（这也是现代人的时髦），但至少在评论新实践美学时应当对此有所了解。 第四点关于“审美本质确证说”和“人化自然说”的讨论不用多说，我们前面已证明的新、旧实践美学在“实践”概念上的根本差异也适用于此处。要指出的只有一点：杨先生把“最低限度的人的规定”（“现实水平的概念”如劳动）与“最高限度的规定”（自由、超越本质）割裂开来，这并不是什么新的创见，西方从柏拉图到中世纪基督教和近代的康德都是这样干的；而在“上帝死了”之后，现代的生命哲学、意志哲学、现象学、解释学、存在主义、后现代主义的总体趋势则都是力图把两者融合起来。杨先生是否意识到自己的努力是要在人的面前复活一个新的“上帝”呢？ 　　四、何谓审美 易中天先生指出，哪怕在最原始的生产劳动中也蕴含有艺术和审美的因素，这就是“劳动的情感性，以及这种情感的可传达性和必须传达性”。杨先生却说：“原来它所谓审美因素就是情感，如此而已。把审美的本质确定为情感，这种观点之不妥是不言自明的。审美当然会有情感，但不能说审美就是情感，也不能说情感就是审美，哪怕说情感是审美的因素也一样。”这里面的偷换概念已经达到了一塌糊涂的程度。“审美的因素就是情感”、“审美的本质是情感”、“审美就是情感”三者是不能等同的，何况这三句话没有一句是易中天先生的意思的完整而准确的表达。易先生的意思是，最原始的劳动必然带有情感，而情感作为一种社会性的内心活动必然要求传达，这种情感的传达就是审美的因素。这是与我们对审美的本质定义“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第471页。）相一致的。 那么，杨先生是如何反驳易先生的呢？在这里，他不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域。为了证明“原始劳动创造了美，这是一个绝大的错误”，他把“实践”概念和“劳动”概念截然割裂开来，生造出了“实践劳动”和”前实践劳动”这一对不伦不类的概念，认为前者是“文明人类的社会化劳动，它具有自觉性，是有目的的生产活动；有社会分工，形成了生产资料的占有，而且在实践劳动中结成一定的生产关系和社会关系。原始劳动是巫术观念支配下的非自觉性的劳动，它没有生产资料和生产资料的占有可言，因为当时的生产对象——荒漠的自然界和野生动植物以及生产工具——木棍和石器也不是生产资料，而所谓的‘原始公有制"也不存在，它只是‘无所有制"。……这个基础上也没有生产关系和社会关系，而只有血缘关系。因此，原始劳动只是前实践劳动，而不是实践劳动。”这一整套观点使用了不少马克思主义的政治经济学术浯，但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人来看都不会认同的。不过这个问题与本题没有多大关系，为节省篇幅，我们可以另作专题讨论。在这里，我们更感兴趣的是，杨先生提出原始劳动的“原始情感受巫术观念支配．还不是真正人的情感，更不是自由的情感”来反驳易先生，这有没有说服力？首先我们要问，原始情感不是“真正人的情感”，是什么的情感？动物的吗？巫术观念是人的观念呢，还是动物的观念？杨先生语焉不详。我们先让他想好了再说。其次，说原始情感不是“自由的情感”，这已经有点跑题了，易先生并未说一定要是自由的情感才能形成审美的因素。一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才是不自由感。这种自由感是一种更高级的情感，即“对情感的情感”，我们称之为“美感”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第473页。）。在这种意义上的美感无疑在原始人类那里已经出现了，当他们围坐在篝火边狂歌欢舞庆祝丰收时，不是在相互宣泄和传达自己喜悦的情感吗？当他们在葬礼上为死去的亲人齐唱哀歌时，不是在相互排解和安慰自己的悲伤吗？肯定性的情感和否定性的情感都是审美的因素，只要它们能够传达开来。甚至在异化劳动和异化社会中形成的“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”，只要能传达出来，引起共鸣，也能成为审美的因素（如卡夫卡的《变形记》、加缪的《局外人》、萨特的《恶心》、达利的绘画等等）。这就是丑恶的事物也能成为审美对象的秘密。这些审美现象用杨先生的“后实践美学”是无法解释的。 以我们的美感定义来看“劳动感受”与“美感”的关系，就会一目了然：劳动感受是在社会劳动过程中所伴随着的情感的总和，它包括一般的肯定性和否定性的情感，也包括对情感的情感即美感；在异化劳动中美感丧失了，劳动感受就接近于动物的情绪了，劳动活动也就接近于动物的活动了，劳动和劳动感受也就从自由变得不自由了。所以马克思一方面认为劳动创造了人，另一方面在《德意志意识形态》中却提出要“扬弃劳动”，这显然是在两种不同意义上的（异化的和非异化的）“劳动”。这样一些基本概念不弄清，只会使问题越搞越糊涂。 总之，“后实践美学”与“新实践美学”之争至今还只是一场遭遇战，而不是阵地战。最主要的原因，我想是由于新实践美学虽然在1986年就已提出了自己的基本纲领，1989年才出版了代表性的著作（《走出美学的迷惘》，十年后更名《黄与蓝的交响》再版），但因为“美学热”的陡然降温，根本没有引起美学界的注意，顶多被认为不过是李泽厚一派“旧实践美学”的翻版。所以当时我对易中天说：“此书推迟了两年面世，使中国美学界停滞了20年”。现在20年虽然还未到，但从此书仍然被忽视（连杨先生这样著名的美学家甚至在论战中都不看此书）来看，很可能会“不幸言中”。不过既然美学界对此已经处在讨论之中，也许新实践美学真正被人了解的一天已经不远了吧。

哲学的原文是希腊文philo — sophia，其意为“爱智慧”。最初由日本人翻译传到中国，哲学就是智慧之学。中国古代典籍里有哲这个字，但没哲学这个词。实际上，中国有智慧之学无爱智慧之学。中国人的智慧都是有用的东西，用它也不是爱它，而是爱它所能达到的目的。如兵家用智慧来打仗，阴阳家用来看风水。如果把哲学理解为“爱智慧”，那中国当然没有；如果理解成“智慧之学”，那中国当然有。我今天讲的“爱智慧”，这个概念在古希腊最早是由苏格拉底将它变成哲学概念的。他认为只有神才能称为智者，人最大的智慧在于其自知其无知。他喜欢和别人辩论，不断质问而使对方陷入矛盾，从而承认自己无知。这种方法成为精神的接生术。他还认为，人是有理性的，通过不断地怀疑尝试，排除错误后，就能接近神的智慧，而此过程就称为“爱智慧”。“爱智慧”是爱的最高境界，是生命对精神事物的追求。理解“爱智慧”，首先是要对“爱”进行理解。孔子说仁者爱人，爱有等级；墨子认为爱是平等的，即兼爱。他们的目的都在于维护社会稳定。而西方的爱是私人性的，是男女之爱。苏格拉底认为，爱是生殖力。两性之爱是追求不朽，留下后代；另外一种是精神的生殖力，即精神之爱。在别人的心里播下种子，产生各种美德和智慧，让人家传递下去。其次是对“智慧”进行理解。智慧是超越世俗的知识。苏格拉底认为智慧不能当作工具使用，是人类不具备的。据说他作为亚历山大的老师，却从不给他出谋划策，只是说随他出征也就可以理解什么是智慧了。但哲学的起源在哪里？在西方，从苏格拉底开始，就认识到哲学植根于自由意志的爱里面。亚里士多德认为，哲学起源于闲暇和惊异。对于闲暇，就是要有物质基础，不为现实目的，这样才能毫无阻碍地发挥自己的自由意志。惊异即好奇心，好奇心是西方哲学的根也是西方科学的根，西方哲学和科学同根。惊异则是哲学的本质，闲暇是条件。

邓晓芒老师本来是武大的老师后因在武大遇到了学术的巨大阻力及其妻子的关系等来到华科。我不是哲学班的，虽然同在人文学院，也只有幸听过邓老一节课，还是在法学院蹭的哲学导论，属于很基础的平台课，就是老师泛泛而谈，学生随性听听那种，但仍然觉得深有感悟。哲学是一门很深奥的艺术，邓老是有其个人学术魅力的好学者，他对中哲的研究或许不深刻，但在西哲尤其是德国古典哲学方面，造诣精深，在美学研究方面也颇有建设，在如今国内，真正的美学研究几乎没有，对中国人来说，从古至今都没有美学这个概念，也并不重视美学，邓老的《西方美学研究史》可以看一看，是美学概论课的教材。据说真正的哲学家都是疯子，大概吧，读老庄也觉得自己都要变成疯子，更何况像邓老这般沉迷学术研究，如果真的要用什么修饰词去形容邓老的学术水平或是用什么标准去衡量，也许就要让专业人士来评判了。

　　这是蓝公武翻译的 邓晓芒的我有原版书。　　纯粹理性批判　　梵罗拉美之倍科：大革新 序文　　--------------------------------------------------------------------------------　　余对于余自身不欲有所言。惟关于今之所论究之事项，则余愿人人不以之为一私见　　而以之为一重要之事业，且对于余之所尝试者不以之为创设一宗派或一私见，而确信为　　创设人类之福利及威权。尤愿人人考虑自己之利益——且为普法之福利计——以参与此　　事业。人人宜各有所期望。且愿不以余之革新学问为渺茫无限超越人间之事。盖今之革　　新，实终结无限之谬妄而为学问之正当限界者也。①　　①此为第二版所增加者。　　与国务大臣男爵瑞特立芝书　　勋爵钧鉴：　　就吾人职分之所在，以促进学问之发展，实即尽力于明公所爱护之事业，此不仅因　　明公地位崇高，众望所归，乃因明公与学问关系密切，爱护如恋人、明察如贤明之法官　　耳。辱蒙奖饰，以仆为有助于学问之进展，特掬胸臆，以伸谢忱。　　钧座前对于第一版关垂逾恒，今谨进呈此第二版以仰答厚意，并祈对于仆生平著作，　　大力维护，毋任感荷。谨肃。①　　康德再拜　　〔l〕在第一版此段文字如下：　　凡排遣俗虑耽于思辨之生活者，其得明察老练之法官之鉴识，所以奖掖其前进者甚　　大，其利益至深且远，区非流俗之所能知者也。　　仆今进呈本著，以仰答此一类法官之关垂厚意，且乞其庇护仆之一切其他著作……　　第一版序文　　人类理性具有此种特殊运命，即在其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等　　问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者，故不能置之不顾，但又因其超越理性所　　有之一切能力，故又不能解答之也。　　理性如是所陷入之烦困，非由理性本身之过误。理性初以“唯能运用原理于经验过　　程，同时经验充分证明理性使用此等原理之为正当者”一类原理开始。以此等原理之助，　　理性穷溯(盖此亦由理性本质所规定者)事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进　　行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；乃迫不得已求之于“超越一切可能　　之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授”之原理。但由此种进程，则人类理性　　实陷入黑暗及矛盾之境；斯时理性固推测此等黑暗及矛盾，必起于某种隐藏之误谬，但　　不能发见之。盖因其所使用之原理，超越经验之限界，已不受经验之检讨。此等论争无　　已之战场即名为玄学。　　玄学固曾有尊为一切学问之女王一时代；且若以所愿望者为即事功，则以玄学所负　　事业之特殊重要，固足当此荣称而无愧。但今则时代之好尚已变，以致贱视玄学；老妇　　被弃诚有如海枯拔(Hecuba)之所自悼者：昔我为人中之最有权力者，因有无数之子婿儿　　女而占支配者之地位，而今则为流离颠沛之身矣。　　玄学之政权，初则在独断论者统治之下而为专制的。但因其立法仍留有古代蛮野之　　痕迹，故其帝国渐由内乱而陷入完全无政府之状态；而游牧种族之怀疑泒，则厌弃一切　　安定生活，时时破坏一切社会之组织。所幸此类人数不多，不能阻抑玄学之时时重建—　　—虽无齐一及一贯之计划。在最近时期因有一种关于人类悟性之说明学问——声望卓著　　之洛克所著之悟性论——似将终结一切论争，且关于去学自身所主张之地位，似亦受有　　最后之判决。　　但其结果则适相反。盖虽推寻玄学之世系，谓其出自“通常经验”之卑贱门地，以　　图动摇其所谓女王之僭称，但以事实言，此种世系表实为妄造，故玄学仍继续固执其自　　身所主张之地位。因而玄学后退至古朽之独断论，复复忍受其所已振拔之鄙视地位。今　　则信为一切方法俱已用尽无效，对于玄学之态度，皆成为倦怠而冷淡——在一切学问中，　　玄学为混乱及黑暗之母，所幸在此种事例中，实为一切学问未来革新及更生之源泉，至　　少亦为其序幕。盖玄学至少已终结其所妄用之勤劳，此种妄用之勤劳，乃使玄学陷于黑　　暗、混乱及无效用者也。　　但对于此种研究，貌为冷淡之人，实无聊之极，盖此等研究之对象，在人类本性，　　绝不能等闲视之者也。此等貌为冷淡者，不问其如何以日常用语代学术语，期掩饰其自　　身，但在彼等有所思维之限度内；则势必复归其向所宣称为极度鄙视之玄学主张。顾此　　种冷淡，显现于种种学问发达之时，且实影响于此等学问——此等学问之知识，如能得　　之，吾人至少应爱护之——实为务须注意及熟虑之一种现象。此非由轻率所致，乃由时　　代之成熟的判断力所致，彰彰明甚，盖时代之判断力，已不再为虚妄之知识所欺矣。且　　此为对于理性之一种要求，令其重行从事于理性所有之一切事业中最艰巨之事业(即理　　性自知之明)，及组织法庭不以独断的命令，而依据理性自身所有之永恒不变法则，以　　保证理性之合法主张而消除一切无根据之僭妄主张。此种法庭实惟纯粹理性之批判足当　　之。　　我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切　　知识。以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能与否、　　乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。　　我已进入此种途径——此为今所留存尚未开辟之唯一途径——且自以为遵从此种途　　径，我已发见一“防免一切误谬”之方法，此等误谬在理性离经验使用时，使理性自相　　矛盾者。我并不借口人类理性能力之不足而避免理性所有之问题。反之，我依据原理，　　将此等问题，—一列举详尽；且在发见理性自相矛盾所在之点(由于误解而起)以后，我　　已圆满解决此等问题。所解答者固不能如独断的幻想的主张在知识上之使吾人所期待者　　——此种期待仅能由魔术的计谋以迎合之，而我则非熟习魔术者也。盖以此种方法解答　　问题，实不在吾人理性本质所有之意向以内，且因此等方法，乃由误解而来，故哲学之　　任务，唯在消除其惑人之影响，因不顾及“足值欣赏之幻梦”将因而消失也。在此种研　　究中，我以“周密”为主要目的，我敢断言玄学之问题，已无一不解决、或至少已提供　　解决此问题之关键。纯粹理性实为一完成之统一体，故若其原理不足以解决其自身所发　　生之问题之一时，吾人应即弃置此原理不用，盖因斯时吾人已不信赖此原理足以处理其　　他任何之问题矣。　　当我言此时，我能想象读者对此令人感及其骄慢浮夸之自负，现有不悦而杂以轻侮　　之面容。但此等自负，较之所有在其通常之纲领上宣称证明心灵之单纯性及世界起源之　　必然性者等等著作者之夸张温和多矣。盖此等著作者承当能扩大人类知识于可能经验之　　限界以外，顾我则谦卑自承此实为我之能力所不及者。我之所论究者，惟在理性本身及　　其纯粹思维；欲得其完备知识，固无须远求于外，盖理性及其纯粹思维实在我自身中见　　及之也。至理性之一切单纯活动，如何能详备举示，且列为系统，普通逻辑已提示其例　　证。今所论究之主题，则为除去经验所有之一切质料及助力时，吾人由理性所能希冀成　　就者究达何种程度之问题。　　吾人规定所论究之每一问题时，务极注意其周密，而于规定所须论究之一切问题时，　　则务极注意其详备。盖此等问题并非任意采择者，乃知识自身之本质所加之吾人为批判　　研究之主要论题者。　　至关于吾人研究之方式，则正确及明晰二点，为二大基本要求，凡企图尝试此种精　　微事业者，自当令其充备此等条件。　　关于正确，我对自身所制定之格率则为：在此类研究中，绝不容许臆断。故一切事　　物凡有类“假设”者，皆在禁止之列，一经发见，立即没收，固不容其廉价贩售也。任　　何知识，凡称为先天的所有者，皆要求被视为绝对必然者。此更适用于“一切纯粹先天　　的知识之任何规定”，盖因此种规定，实用为一切必然的(哲学的)正确性之尺度，因而　　用为其最高之例证。在我所从事之事业中，是否有成，自当一任读者之判断；著者之任　　务唯在举示其根据而不陈述判断者对此等根据所当有之结果。但著者以不欲自身减弱其　　论据，自当注意足以引人疑虑(虽仅偶然的)之处。其所以有时参以己见者，实欲用以消　　除“所有对于不甚重要之点所生无谓疑惑，以致影响读者对于主要论点之态度”之一类　　影响耳。　　我知“关于探讨吾人所名为悟性之能力，及规定其使用之规律、眼界”之论究，实　　无逾于我在先验分析论之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。此等论述亦实为尽我　　最大之劳力者——如我所望。非无报偿之劳力。此种颇有甚深根据之论究有两方面。一　　方面与纯粹悟性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。　　故此为我之目的根本所在。至其他一方面则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所　　依据之认知能力，因而在主观方面论究之。此后者之说明，就我之主要目的言，虽极重　　要，但并不成为其基本部分。盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，　　及所知之程度如何？而非：思维自身能力之如何可能？后者乃追寻所得结果之原因，性　　质颇近似假设(我虽在他处将另有所说明，实际本不如是)；故在此种事例中我似只任意　　陈述意见，读者当亦可自由发表其不同之意见。以此之故，我自必在读者批判之前，预　　有一言奉告，即我之主观的演绎，就令不能产生如我所希望之充分确信，而我主要所从　　事之客观的演绎，则仍保有其完全力量。关于此一点，在九十二页至九十三页(第一版)　　中所论究者，足以尽之矣。　　至关于明晰，读者首先有权要求由概念而来之论证的(逻辑的)明晰，其次则要求由　　直观而来之直观的(感性的)明晰，即由于例证及其他具体之释明。关于第一点我已充分　　具备。盖此为我之目的根本所在；但亦为不能满足第二要求(此虽非十分重要但亦为合　　理的)之旁因。在我著作之进展中，关于此一点，我每彷惶不知应如何进行。例证及释　　明固常视为所必需者，在我初稿中，凡需及时，常采入之。但我立即语及我事业之宏大　　及所论究事项之繁复；且又见及我即纯然以学究的干枯论法论究之，而其结果在量上亦　　已充分过大，故再以例证及释明增大其数量，我殊觉其不宜。且此等例证及释明，仅为　　通俗起见所必需；而本书则绝不适于常人之理解。凡真纯研究学问之人无须乎此种例证　　释明之助，况例证释明虽常令人快适，实足以自弱其所论之效果。僧院长德勒森　　(Terras－son)曾有言，书籍之分量，如不以页数为衡，而以通晓此书所需之时间为衡，　　则有许多书籍可谓为若不如是简短即应较此更大为简短。在另一方面，吾人如就“思辨　　的知识之全体(此虽广泛多歧，但具有自原理之统一而来之有条不紊始终一贯)能使人理　　解”而论，亦正可谓许多书籍若未曾如是努力使之明晰，则当较此更为明晰也。盖凡有　　助于明晰者，在其细密部分，虽有所补益，但常足妨吾人体会其全体。读者因而不容急　　速到达概观其全体之点；盖释明　　所用材料之鲜明色彩，每掩蔽体系之脉络及组织，顾此种体系吾人如能就其统一及　　巩固判断之，则为吾人所首应注意之主要事项也。　　我敢断言，当著者按今所立之计划，努力以成就一伟大而重要之事业至极完备之程　　度，而期垂之久远，读者自必大为感奋，悠然生愿随协作之感。玄学就吾人所采纳之见　　解而言，实为一切学问中之唯一学问，敢期许以微小而集中之努力，且在短时期中到达　　极完备之程度，其所遗留于后人之事业仅为各就其所择之教学方法采用之，不能有所增　　益其内容。盖玄学不过吾人由纯粹理性所有一切财产系统的排列之目录耳。在此领域中　　无一能自吾人遗漏。凡纯由理性本身所产生者，绝不能掩藏，在共通原理已发见以后，　　立即由理性本身呈显于吾人之前。此种知识之完全统一及其完全来自于纯粹概念而绝不　　为任何经验或特殊直观(此种直观可引达其能扩大及增进知识者之确定经验)所影响之事　　实，乃使此种绝对完备不仅能实行，且亦成为必然的。汝其详审汝家，则知汝之财产之　　如何简单矣。——普西乌斯(Persius)。　　此种纯粹(思辨的)理性之体系，我期望在我自然之玄学一书中成就之。此书较今所　　著批判一书，页数不及其半，但其内容之丰富，则远过于批判一书，盖批判一书以发见　　“批判所以可能之源流及条件”为首先要务，殆所以清除平整迄今尚在荒芜之土地者也。　　在本著中我乞求读者以法官之忍耐公正临之，在其他一著作(自然之玄学)，则乞求以协　　作者之仁爱援助临之。盖在批判一书中所呈现之体系，其所有之一切原理即极完备，但　　体系本身之完备，则尚须引伸而来之概念无一欠缺。顾此等引申而来之概念，绝不能由　　先天的计算列举之，而必须逐渐发见之者。惟在此批判一书中，概念之全部综合已申说　　详尽，所留存之工作惟在分析概念至同一程度之完备而已，此一种事业与其谓之劳役，　　毋宁谓之误乐。　　关于印刷事项我尚有数言附述。因印刷开始已愆期，故我所校刊者不及半数，我今　　见有若干误排之处，所误排者除三百七十九页自下上数四行，“特殊的”(Specifisch)　　误为“怀疑的”(Skeptisch)以外，尚不致令读者误解其意义。纯粹理性之二律背驰，　　自四百二十五页至四百六十一页，排列成一表式，凡属于正面主张者列左，属于反面主　　张者列右。我之所以如是排列者，盖欲命题与相反之命题易于互相比较耳。　　第二版序文　　论究属于理性领域内知识之方法，是否由学问之安固途径进行，此由其结果而极易　　断定之者也。盖若在艰苦准备以后时行更易，此乃在将达目的之时突行中止；或时时迫　　不得已却步旋踵，别择新途；又或各各参与此同一事业之人，于进行程序之共通计划未　　能一致，吾人于此可断言其离进入学问之安固途径尚远，实仅冥行盲索而已。在此等情　　状中，吾人如能发见所能安全进行之途径，则吾人对于理性实已有所贡献——虽以此故，　　而令包含在原有之目的中者无数事项(此类目的乃未经详审即行采纳之者)皆应视为无益　　而废弃之。　　逻辑自古代以来即已在安固之途径中进行，此由以下之事实即可证明之者，盖自亚　　里斯多德以来，逻辑从未须后退一步，且吾人之所视为改进者，亦仅删除若干无聊之烦　　琐技巧，或对于所已承认之教诲，更明晰阐明之而已，此等事项与其谓之有关学问之正

u200du200d第一，邓老师的书我粗粗浅浅都读过（包括译著、讲演），首先必须要感恩的是，邓老师对于我们哲学系学生当初进入德国古典哲学（尤其是康德哲学）是颇有帮助的，而能否进入康德哲学，恰恰是区分专业哲学学习者和哲学爱好者的重要分水岭，从这个角度说，邓老师对康德不遗余力介绍、翻译、讲演与推广，直接或间接带领了许多哲学系学生登堂入室——而我现在看来，这也确实是哲学学习的一条正路。邓老师对于德国古典哲学传播、教育上，有着其他书斋中学者不具备的影响和贡献，这是不能否认的。此其一也。第二，这也是答案中一直争论的焦点，就是邓老师的学术专业水平，要评论界定一个人的专业水准，至少自己也要在这个领域中爬滚多年，对这个领域有相当的了解和深刻的思考，才能做出相应中肯的评价，我并非专业研究德国哲学，更不懂德语，当然不敢回应这么专业的问题，好事者自可从诸多论争中分析比较拾人牙慧。邓老师专业深浅我不清楚，但就我自身精神体验而言，他所理解的古典哲学，当是一条正路，从他的论文、讲演中，的确可以体会到启蒙哲学中“自我规定”的自律性主体的力量——虽然这只是就常识泛泛而论，但能让读者、学生，感受到这样一种思辨的力量和魅力，一定是学有所依托的。第三，我认为最为关键的一点，学术并不是相互比拼、实力较量的竞技性游戏，如果只进行一些技术性的衡量，那一代学人不可能拥有我们这代学人这样优越的学习环境，他们在最应该求学的年纪遭遇时代变革，单就学力积累而言，不可能比这代学人更好——这个当是普遍的现实。然而对于那代人，学术不是成名成家的终南捷径（何况并不捷），也不是玩弄概念的智力体操，而是对自身生命意义安放和时代问题回应的话语表达，因此，我记得看过邓老师的采访，他称自己“其实是搞中国哲学的”，如果我们仅仅限于将学术作为一种竞技的技术性游戏，是不可能理解这个话的，如果能够了解邓老师所寻求的那套启蒙话语，最终还是来回应中国最深刻的问题，可以避免很多意气性的争论与情绪化的表达。u200du200d

《灵之舞：中西人格的表演性》东方出版社，1995年《人之镜：中西文学形象的人格结构》云南人民出版社，1996年《灵魂之旅：90年代以来中国文学的生存意境》湖北人民出版社，1998年《康德《纯粹理性批判》指要》人民出版社，2001年（与杨祖陶合著，获教育部第二届人文社科奖二等奖）《中西文化视域中真善美的哲思》黑龙江人民出版社，2003年《从寻根到漂泊》羊城晚报出版社，2003年（合著）《文学与文化三论》湖北人民出版社，2005年《西方哲学史》高等教育出版社，2005年（与赵林合著）《黑格尔辩证法讲演录》北京大学出版社，2005年《徜徉在思想的密林里》山东友谊书社，2005年《邓晓芒讲黑格尔》北京大学出版社，2006年《康德哲学诸问题》三联书店，2006年《康德哲学讲演录》广西师范大学出版社，2006年《黄与蓝的交响：中西美学比较论》武汉大学出版社，2007年（与易中天合著，获教育部第三届人文社科奖三等奖）《冥河的摆渡者：康德的《判断力批判》》武汉大学出版社，2007年《实践唯物论新解：开出现象学之维》武汉大学出版社，2007年《中西文化比较十一讲》湖南教育出版社，2007年《古希腊罗马哲学讲演录》世界图书出版公司，2007年《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》商务印书馆，2008年（获国家教委首届人文社科奖二等奖）《康德《判断力批判》释义》三联书店，2008年《新批判主义》北京大学出版社，2008年《人论三题》重庆大学出版社，2008年《西方美学史纲》武汉大学出版社，2008年《哲学史方法论十四讲》重庆大学出版社，2008年《于天上看见深渊：新经典主义文学对话录》上海文艺出版社，2011年（与残雪合著）《邓晓芒讲演录：哲学与生命》长春出版社，2012年《西方美学史讲演录》湖南教育出版社，2012年《《纯粹理性批判》讲演录》商务印书馆，2013年《世纪之风：中国当代文化批判与人文建构》湖北人民出版社，2014年 胡塞尔《经验与判断――逻辑谱系学研究》三联书店，1999年康德《实用人类学》上海人民出版社，2002年康德《自然科学的形而上学基础》上海人民出版社，2003年康德三大批判，获教育部第四届中国高校人文社会科学优秀成果一等奖 ：康德《判断力批判》人民出版社，2002年（杨祖陶校）康德《纯粹理性批判》人民出版社，2004年（杨祖陶校）康德《实践理性批判》人民出版社，2004年（杨祖陶校）（美）乔纳森·布伦特、（俄）弗拉基米尔·诺莫夫《斯大林晚年离奇事件》新华出版社，2006年（与残雪合译）

互舔。

1948年4月7日，出生于东北，一年后随父母南下长沙，在湖南长沙长大。 1964年，初中毕业下放湖南江永县插队落户。 1974年，回城，当过临时工、搬运工。 1979年，考取武汉大学哲学系西方哲学史研究生，师从陈修斋、杨祖陶。 1982年，获硕士学位并留校任教。 1987年，被评为讲师。 1988年，被评为副教授。 1989年，任武汉大学哲学系教授。 1993年，任博士生导师。后任西方哲学研究所所长。 1996年，开始从德文原文翻译康德的三大批判，邓晓芒和恩师杨祖陶合作，邓翻译，杨校对。邓晓芒成为中国国内第一个从德国原文翻译康德的人。 1999年，邓晓芒的一位博士研究生因为缺少核心期刊上发表的论文，被武汉大学学位委员会拒授学位。邓晓芒因学位委员会不公，愤而提出辞去博士生导师。之后，邓晓芒停招了一届博士研究生。后来在校方的劝说工作下，邓晓芒“心软”了，才同意继续招收研究生。 2001年，邓晓芒领衔在《博览群书》杂志上发表了一篇题为《是可忍，孰不可忍》的文章，对湖北省哲学（1994－98年）优秀成果评奖中的学术腐败现象进行痛斥，邓晓芒批判学术腐败的矛头直接指向了同在哲院的武汉大学前校长陶德麟。据称，在这件事情中，邓晓芒先生与陶德麟校长间可能有所误会。 2006年，邓晓芒和邓正来、方流芳、陈平原、贺卫方等百余知名教授向“国务院学位委员会、教育部、中国社会科学院，及各大学、地方社会科学院诸位领导”联合发出了一封《关于抵制学术腐败与学术不端行为的公开信》，陈言对学术不端与腐败的根本整治需要持久而坚定的教育和学术制度的改革。 2006年，在武汉举行的学术研讨会上，邓晓芒与丁东、赵诚、崔卫平、傅国涌、李工真、程亚林、赵林等众多思想学术界的学者向当时中国文学开炮。邓晓芒认为，除了对社会历史形态的批判，中国作家缺乏终极关怀和思考，缺乏对人性深层次的思考。“恐怕是因为中国文人天生有一种经不起诱惑的本质”。 2007年-2009年，邓晓芒继续进行始于20世纪80年代的对儒家的批判，论战郭齐勇（时任武汉大学国学院院长）的弟子们。用来批判的参照物，则是西方哲学和文化提出的一些普遍原则与西方文化影响下已发生巨大改变的中国当代现实生活。 2009年11月3日，因家庭原因离开武汉大学 ，转任华中科技大学哲学系特聘教授，组建了校一级的“德国哲学研究中心”。 2010年4月18日，邓晓芒《康德《纯粹理性批判》句读》出版，邓晓芒在新书发布会上发表题为“康德哲学对中国启蒙的意义”主题演讲。 2010年，“打假斗士”方舟子指邓晓芒在申报学术成果时涉嫌独吞荣誉、奖金。11月7日，邓晓芒在网站“晓芒学园”发表《给方舟子先生的公开信》，详细说明了与杨祖陶先生所谓“坑师案”始末，否认瞒着老师独自报奖。 2013年，邓晓芒在湖北省图书馆、武汉大学等地进行多次讲座，提出当代中国正面临第三次启蒙。

1. 写武侠小说需要知道的基本常识 天花 麻风 难产 不孕 治好的话 都是可以在古代让医生出名的病 当然 还有给皇帝什么的治病也很容易红 扁鹊曾经起死回生 路过一个国家看到在办丧事 随口问了一下 知道情况后 说可以让死去的人复活 也是可以用在小说里面的好题材 还有诊脉经络 要写医生的话 你要了解的中国文化太多了 真的很难耶 建议参考黄帝内经 道教养生 易筋经 …… 还要多知道古代神医的故事 祝你成功 2. 好看的武侠小说都有哪些啊 池衡水榭 --《北冥神剑》 传统武侠 作者文笔很细腻，故事情节的设定上花了很多心思，对武打场面的描述很棒，让人感觉画面感很强，是一本很不错的武侠小说端木诺晴 --《王爷，别过分》宫廷贵族 这本文文，觉得情节挺吸引人的，线索清晰，人物的内心挖掘非常深入。 特别是对于主要人物表情、动作等细节的刻画细腻，环境氛围的渲染也是别具一格！点击率超高。 端木诺晴--《掠爱：错惹冷情王爷 》穿越时空 "情节丝丝相扣、设计严谨、独具匠心，它用平铺的情节、简单的语言、升级式的进展打造了一部老少咸宜、超级好看的穿越作品。 "黛墨 --《太子，太腹黑 》穿越时空 文笔不事浮华，十分妥帖精炼， 情节 *** 迭起让人欲罢不能。 3. 梁羽生有哪些武侠小说比较好看 本人特别学生时代特别喜欢他的《天山系列》！ 【独立成篇】 01《女帝奇英传》 【大唐系列】 02《大唐游侠传》 03《龙凤宝钗缘》 04《慧剑心魔》 【宋朝系列】 05《飞凤潜龙》 06《武林天骄》 07《狂侠天骄魔女》 08《鸣镝风云录》 09《瀚海雄风》 10《风云雷电》 【萍踪系列】 11《还剑奇情录》 12《萍踪侠影录》 13《散花女侠》 14《联剑风云录》 15《武林三绝》 16《广陵剑》 【独立成篇】 17《武当一剑》 【天山系列】 18《白发魔女传》 19《塞外奇侠传》 20《七剑下天山》 21《江湖三女侠》 22《冰魄寒光剑》 23《冰川天女传》 24《云海玉弓缘》 25《冰河洗剑录》 26《风雷震九州》 27《侠骨丹心》 28《游剑江湖》 29《牧野流星》 30《弹指惊雷》 31《绝塞传烽录》 【剑网系列】 32《剑网尘丝》 33《幻剑灵旗》 【太极系列】 34《草莽龙蛇传》 35《龙虎斗京华》 药师丹枫 推荐 【文艺作品】 01《三剑楼随笔》 02《名联观止》 03《笔不花》 04《笔·剑·书》 05《笔花六照》 4. 求中国武侠小说知识 中国武侠和外国的武侠小说在本质上的区别是中国武侠小说注重社会关系的建立，道德水准在特定历史阶段的被认可，而外国武侠小说的内容建立在对帝王的尊重和纯粹力量的对比上。在《史记·刺客列传》（不好意思，我一直将这部分当武侠看）以及我们所知道的《虬髯客》、《大铁锥传》（这两部出自那里我忘记了）还有《七侠五义》等等都比较注重当时的特定历史时期被公众认可的道德准则，这种状况在可能一直延续到了上个世纪5、60年代，从司马麟的武侠小说就可以看出来。外国武侠小说从《奥赛罗》、《三个火枪手》（在以前的我没有看过了）那样的作品来看，大多比较注重力量的对比，纯粹是一种为贵族服务的小说和戏剧，可以认为它们是文字角斗场，但是随着文艺复兴和工业革命，侦探小说、科幻小说在商业上价值激增在19世纪、20世纪的欧美武侠（甚至于不能叫武侠只能叫侠客小说）小说最具代表性的我看要属《佐罗》了，《佐罗》的受欢迎是因为在第一次世界大战以后殖民主义的衰落使得象美国那样的文化逐渐占据了美洲大陆的主流。 第二次世界大战以后，世界文化逐渐走向一个多元化发展的局面，东方的文化受到了很多西方文化的影响（《天龙八部》中的萧峰活托托的一个奥赛罗）。西方侦探小说的影响，使得中国的武侠小说的作者逐步将在西方小说中的逻辑推理等人所众知的具有商业价值的因素加入到小说当中（如古龙的《陆小凤》、温瑞安的《四大名捕》），更有甚者看到了由于美苏太空争霸而引发的太空争夺战在商业上的利用价值，在国外他们着重探险，在中国我们着重和外星生物的争夺，或者根本就把战场开辟到太空上去。随着东西方文化的交流，武侠的概念已经很广泛了，特别是中国的武侠的概念。 中国的武侠有三层含义：一是孔武有力，身手敏捷，格斗技术高超；二是在某一特定的道德标准下被广泛接受的道德体现的精华（如郭靖之守襄阳不若文天祥乎？）；三是，个人修养达到一个相当高的层次，这比较符合中国近5000年的文化的遗传，这一点在武侠小说中不是以某一个主角体现出来的，而是由一部书中的一个群体体现出来的——个人认为这一点个人认为梁雨生做的很不错——所以中国的武侠是一个广泛的概念。 个人认为广义上讲武侠小说应该包涵所有那些反映通过武技来体现人类潜能的小说，不知大家是否同意。 抽空我会看看有网友所说的那部《狞皇武霸》的，但是就中国的文化含义来说，最孔武有力的人并非是武功最强的人：） 另外，小李飞刀，我一直认为那是暗器：）所以在刀的评论里面我没有考虑他，有句话我很赞同就是“刀的好坏还是在于用刀的人”（燕南天之剑可比倚天、青虹更利乎？）

敬笃 学术的专著，我很少看除了北京大学出版社、中国人民大学出版社以外的出版社的书，这次算得上是个例外，当拿到这本书的时候一眼就被书名——《冥河的摆渡者》，给深深的吸引，这么富有诗意的标题，在哲学领域也是很少见的，于是便暗下决心将它读下去。起初以为应该是一件文学作品，后来看作者 邓晓芒老师，心中有些惊讶，以为他改行从事文学了。怀着这样一种好奇心，读了下去，虽然在书的封面上标注了康德判断力批判的字样，我却不以为然，索性当一本文学作品，读的舒服有感。邓晓芒老师明显是在用中文话语转述康德《判断力批判》的东西，里面难免有一些个人色彩和文学书写，皆不足为奇。 作为三大批判结篇之书的《判断力批判》标志着康德批判哲学体系建构的完成。在《判断力批判》中，康德寻求两个分割的世界的沟通，认为自由的道德律令要在感性的现实世界实现出来，其中介是反思判断力。在这本书中康德明确的将其分割成两部分，一是审美判断力批判；一是目的论判断力批判。这本书中康德试图通过从特殊去寻求普遍的反思判断力按照“自然合目的性”来沟通认识与道德两大领域，实现自然界的必然王国与道德界的自由王国的和谐，康德在认识论和伦理学之间建构一反思判断，最终完成了其先验论哲学体系。在康德那里，产生《判断力批判》的目的是为了实现对《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的调和，希望从中找到二者之间的过渡，这样看来《判断力批判》的的确确有着一种桥梁的作用，恰恰可以成为冥河的摆渡者，让这个批判哲学体系趋于康德设想的合理、完整。 我的记忆中，学界普遍认为康德《判断力批判》是一部美学著作，甚至在宗白华的《美学散步》、朱光潜《谈美》中都将其奉为佳作。邓晓芒在用全新的角度去诠释这本著作，提出了：《判断力批判》一书在结构上为总体的人类学服务的。传统的对该书的看法，割裂了康德所要阐述或者建构的批判内在机理，使人无法全面了解到《判断力批判》中康德所要做的努力。 在《冥河的摆渡者》一书导言中，邓晓芒提出了关于康德美学思想在其哲学思想中的地位，还有贯穿于康德哲学体系中的方法和最终意图。首先，从美学思想的出发点来阐述康德美学的建立是从他把整个哲学体系看做“人类学”（Anthropologie），这种更辽阔的视野本身的迫切需求而来的。就是用人类学立场来调和前两个批判的分裂与对立，尽可能的满足于将“本体”与“现象”划清界限完事。对人类心灵能力的探讨，是康德构思其三大批判的出发点。康德在其纯粹哲学领域中，想要解决的问题主要有： 1.我能知道什么？（也就是形而上学）2.我应做什么？（也就是所谓的道德学）3.我可以希望什么？（这和宗教学紧密结合）4.认识什么？（这是康德哲学的终极目的，前三个问题都是为这个问题服务的，只有回答了这个问题，才能达到其哲学的最终诠释。）。 美学作为人类学的一部分，出现在康德的哲学著作中，显然是为了扩展其有关人类学内涵的一种重要手段。康德成就了美学作为一门独立的科学而存在，并且不断地推动着这门科学的发展、进步与完善。美学思想是理解康德《判断力批判》的重要部分，也就是说，美学知识《判断力批判》的一种重要的理解工具，实质上在此邓晓芒也就言明了这本书的内在“关于人类学性质的著作”，也就这样开始被邓晓芒予以展开了，哲学笔记式的探讨。 究竟该如何理解《判断力批判》内部结构的有机联系，以及和前两部批判之间的关系是怎样的？按照邓晓芒提出的观点，应该是从“作为人类学”的角度去理解。这也是理解康德人本主义思想的关键，也就可以深入的理解康德美学思想。邓晓芒在本书中用了一个词“先验人类学”，是贯穿康德批判哲学体系的前提，是进行批判之时，谨遵的根本立场，也是康德哲学核心生存的内在法则。 到这里，邓晓芒把理解《判断力批判》的方式，归结于对哲学人类学立场的剖析，邓晓芒这本著作从《判断力批判》的内外结构方面予以严密的疏理。邓晓芒的叙事方式，借助于“写史”，从文艺复兴以来，关于“人的发现”到康德“先验人类学”之间的哲学家，他们不约而同的的关注着“人”这个特殊的主体。无论是霍布斯、笛卡尔、洛克、卢梭抑或者其他，关于人类学的初步理解及其阐释，都意味着为康德人类学做详实的铺垫。当然这其中，康德的道德学说与卢梭人性论相比较具有完全相反的特点，很明显卢梭成为了康德老爷子的靶子。康德以其理性的、抽象思辨的、排除一切感性和情感的、静止的、绝对永恒的、非历史的等等多个角度，阐释自己关于道德学的一些理论。康德有关人的知识，成为了一个体系，作为体系又“系统的”和“先验的”人类学渐渐地呈现在人类面前，这种方式有点吊人胃口似的，是一个过程，一个必须思考的过程。 邓晓芒在《冥河的摆渡者》中，认为：推动康德把自己的哲学结构成一个完整的人类学体系，是康德哲学一开始就存在着的那种内在固有的矛盾。用一个中介联系着矛盾双方使其处在一个有秩序的结构和工作中，这个中介很明显，就是人类学的核心作用，这好像又在对应全书的主题“摆渡者”。康德对纯粹理性和实践理性两个批判的完成，都标志着人类理性由“太过聪明”而逐渐走入绝境。 康德在前两个批判中也对人进行了研究，在此时的他已经有了将“人”作为他哲学研究的中心和最终出发点。通过对“判断力”进行批判，康德最终形成了整个由知、情、意的先天原则构成的先验人类学体系，这也是邓晓芒在写这本书的时候所要梳理的一个重要分支。 在关于判断力批判的完整构想中一章中，邓晓芒从序言和导言出发，阐述了批判哲学体系的重构和反思判断力的含义，审美判断力和目的论判断力的关系、在先验人类学中的职能三个方面的内容。康德关于批判哲学体系的重构，是从“认识—实践”、“自然—自由”、“知性—理性”的基本构建展开的。康德说：“从分析性的“二分法”成为了综合统一的“二分法”。” 康德意在以先验人类学体系来完成整个批判哲学，“反思判断力”是《判断力批判》中的重要概念。康德通过考察自然的合目的性对知性认识自然的同一性，深入探讨其中的先验原则以及这种先验原则最终基于人类心灵的何种先天能力。反思判断力的先天原则，就是自然的、形式的、合目的性的原则，是康德人类学中的先验根基，对于美的判断康德做了一个词语叫“鉴赏判断”，虽然“鉴赏判断”是基于主观的各种条件之上的，但这种反思来说客体的形式是合目的性的。对“美”和“崇高”的判断，也相应的可以将审美判断力批判分为“美的分析”和“崇高的分析”，这体现了同一个鉴赏力的先天原则在自然概念和自由概念中的过渡性质。康德认为反思判断力归根结底就是对情感能力在沟通认识和道德、知性和理性、理论和实践、自然和自由这两大领域方面的中介作用的集中概括。也就是康德借助“三分法”所开列的先验哲学体系表。邓晓芒认为，康德哲学的批判意向及由之体现出来的认识论和理性主义倾向在表层意义上占据了上风，但是在更深层次上，人类学的意向实际上贯穿了其整个哲学思想发展的始终，并起着更为重要的作用。 《判断力批判》主要包括“审美判断力”和“目的论判断力”两大部分，在开始的时候我们就已经提及，全书都是围绕着这两个核心内容展开论述，扩散到其他分散的小点上，最终构成了这本书的基本框架结构。 邓晓芒在《冥河的摆渡者》一书中，其行文原则亦是遵循着康德《判断力批判》的结构过程、步步为营的梳理并作出了相应较为清晰的阐述，涵盖了整个审美判断力批判和目的论判断力批判的全部内容。在对美的分析方面，从两个视角分别分析：1.对美感的分析；2.对美的对象性的分析。在第三章中关于崇高的分析及审美判断力的总结，分别立足于对数学的崇高、力学的崇高，对审美的反思判断力说明的总注释。第四章中纯粹审美判断的演绎，从先验演绎出发，概括出先验性演绎的两点艺术与天才。对批判力批判中所体现的辩证法和方法论做了逐一的阐述，作为判断力批判的另一部分目的论判断力，是这本书的后半部分，虽然做了阅读，但还没做具体的笔录和较深入的了解，在此不敢班门弄，劈着自己的脚也就难堪了。 通过对《冥河的摆渡者》一书前五章的阅读和思考，使我基本了解了《判断力批判》全书的基本要旨和审美判断力批判的先验原则，这一部分也是康德美学的核心所在。在这本书中邓晓芒认为，情感能力的先天原则在前两个批判中起着过渡桥梁的作用。反思判断力的提出是为特殊的东西寻找普遍原理，是认识能力无目的而合目的自由协调活动。完成了从认识到实践，从必然到自由的过渡，把经验的世界与超验的世界结合在人与人的自由这一“事实”上，进而形成了先验人类学的核心。 康德将哲学上升到人本学、人类学的角度，从另一个层面上说明哲学家开始并关注人的活动，试图构建出关于人类的活动规范，为人类生活提供普遍性原理。可以看出判断力批判是围绕在“人的自由本体”的周围展开的，这个本体成为束缚其哲学视阈的核心因素。康德遗留下来的一些问题值得后世人深思。 康德哲学的艰涩难懂，从邓晓芒的阐释文本中可以看的很清晰。许多康德语言的引用和翻译都是西化语言，表达上需要自我转化，邓晓芒通过对《判断力批判》的阐述和解释，让我能够更好地理解康德“先验人类学”的相关思想原理，重新认识这位伟大的哲学家。同时，这本书也让我明白了审美判断力的最终落脚点，帮助我提高审美观。 对于康德，必须要深入的去探索，才能从其庞杂的哲学体系中，找出那片自由的花园，然后完成自我的反思和批判。 参考书目： [1]邓晓芒.冥河的摆渡者[M].武汉：武汉大学出版社，2007年10月第1版. [2]（德）康德.邓晓芒译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002年12月第1版. [3]周正兵. 试论康德美学的先验转向——兼就目的性原理的形成与邓晓芒先生商榷[J]. 安徽大学学报,2006,03:24-30. [4]石若凡. 论康德批判哲学体系中的“审美判断力批判”[D].湖北大学,2011.

辩证法这个词来自希腊文dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。 因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”，老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊？所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛盾的同一性就是自否定的原则，或者否定之否定的原则；但是“对立统一”是不一样的，“对立统一”不是自相否定而是互相否定，我否定你你否定我，我跟你对立你跟我对立，我们斗争，既斗争又同一。我们把“矛盾原则”理解为这样一种“对立统一”的原则，其实是理解错了。我们一讲“矛盾原则”就想到“对立统一”，甚至把它们看作是等同的，看作是同义语，我们把“矛盾”真正的意思——“自否定”给掩盖、抛弃了。这是自前苏联就有这个毛病，前苏联20世纪60年代以前，一直都是把“否定之否定”规律从辩证法的规律里排除出去的，认为“否定之否定”是唯心主义的，只有“量变质变”、“对立统一”才是唯物主义的。毛泽东也接受了这个，毛泽东也不承认“自否定”的原则。比如说毛泽东的《矛盾论》，《矛盾论》讲的整个都不是Widerspruch，不是矛盾，讲的只是对立。他举的例子都是不矛盾的例子，是对立的例子，共产党和国民党怎么样，这一方和那一方怎么样。凡是有差别的东西，他把它们都称之为矛盾，他说“差别就是矛盾”，而否认由同一个东西自相矛盾才是矛盾。其实差别也好，“对立统一”也好，都是建立在同一个东西的自相矛盾的基础之上的。“对立双方”如何产生的？不是说从一开始就摆在那里的，而是由同一个东西的自相矛盾所产生出来的。所以，一个东西的自相矛盾是最根本的，比“对立统一”要根本。“对立统一”预设了两个东西，一个矛，一个盾，已经造出来放在那里了。然后我们去尝试一下，看它们如何冲突。差异更加如此，差异怎么来的？归根结底是由一个东西的自我否定而导致的，应该这样来看。但是毛泽东把这一切都混淆了，把一切界限都取消了，差别就是矛盾，凡是有差别的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟刘少奇不同，我跟刘少奇就是矛盾。凡是不同的东西，他就要把它对立起来，把一切矛盾，一切人民内部矛盾都变成敌我矛盾了。因为它是矛盾嘛，矛盾怎么可以调和呢？本来都是共产党人，彭德怀也好、刘少奇也好、邓小平也好，都是他的同志，但是跟他有差异呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永远存在，而且要不断地搞下去。七、八年又来一次文化革命，把所有跟他不同的东西都消灭一次，消灭了它又会产生出来，资产阶级不断地会产生出来嘛，党内的资产阶级也不断地产生出来嘛。产生出来有个办法就是跟它斗争，把它消灭掉，把它吃掉嘛。所以毛泽东，讲什么叫“综合”？综合就是“一个吃掉一个”，我把你吃掉了，我就把你综合了。这是毛泽东所理解的矛盾的思想。黑格尔在《小逻辑》里面对这三个层次是有区分的，“差别”是泛泛而谈的，“差异”是最泛的一个区别。“对立”比“差别”有理论性一些，有哲学性一些，就是说它把所有的差别归成两边，归成两类不同的或者相反对的东西，这就成了“对立”。但是“对立”还没有达到顶点，对立双方还有中间派；而达到顶点就成了“矛盾”了，它就要服从“排中律”，没有什么中间派了。所谓“对立”，实际上是同一个东西自相矛盾所产生出来的，它们本来是同一个东西，但是同一个东西自相矛盾、自我否定，于是就产生出对立面，去跟它斗争，但是它的根源就在于自我否定。毛泽东不愿意承认自我否定大概就是从这个角度考虑的，我怎么能自我否定自己？我已经当了主席了，我要把自我否定不当主席，让别人来当？所以他不承认有“自我否定”这一说。那么这样解释呢，还是把辩证法的高级的概念思维方式降低为日常朴素的实物式的思维方式了。它的根源在哪里？就在于中国人的传统思维方式。我们不要归结到毛泽东个人的意图，要归结到他的这种思维方式。毛泽东在党内的理论水平应该说是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是这样一种思维模式，典型中国传统的思维模式，就是逻辑矛盾也可以归结为实物式的思维方式。他举大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，类比的方式，一类比就带来一个问题，就是你把一种高级的概念思维变成了一种实物思维，把它实体化了，实物化了。当然我们可以说，差别也好，对立统一也好，都是矛盾同一性的一种体现，但是它有层次的，你不能把它的层次混起来。它的最深层次就是矛盾，就是同一个东西的自否定。它才是一切运动发展的根据。黑格尔在《逻辑学》里面讲“根据”。什么是根据呢？根据就是一个东西自否定，自己否定自己。中国谈辩证法的人几乎没有人达到这个层次。除了与受前苏联教科书影响有关以外，跟中国传统的朴素的辩证法的局限性也有关。这样层次的辩证法没有深入到主观辩证法的层次，所以不能够对主体的自由的能动性产生激励作用。中国传统的辩证法不是自由的，它跟自由毫无关系。我们今天把辩证法和人的自由主体性结合起来，有人可能会感到很奇怪，认为辩证法和主体的自由有什么关系啊？在西方它就是有关系的。西方的主观辩证法、概念辩证法就是通过自由讨论嘛。苏格拉底的辩证法就是提问嘛，让你自己去回答，看你怎么去回答。对话是自由的对话，没有话语霸权，每个人都有自由，你想到什么就说，然后我再根据你说的我再来说，所以它是有一种自由的主体性的。但是在中国这种实物性的表达方式之下呢，它变成了一种实用性的工具，变成了一种“孙子兵法”啊、御人之术、人君南面之术、皇帝驾御他的臣子啊，搞人际关系、掺沙子、丢石头啊、吹风啊之类各种各样的技巧。是一种在政治斗争中能够立于不败之地的一种手段。所以，经过“文化大革命”以后，当这种手段被充分利用了以后，人们给辩证法就安了一个名字，叫做“变戏法”。它确实就是“变戏法”，它就是变魔术嘛，一种骗人的办法。所以现在辩证法名声扫地，没有人再谈辩证法了，恐怕只有我还谈一谈。中国已经没有人谈辩证法了，要么就是那些头脑僵化的人，他们还改不了那种毛病，还在谈。一般的头脑稍微灵活的人已经不谈了。

大。西方哲学史是欧洲哲学的历史，从公元前6世纪的古希腊哲学到西方现代哲学的发展史，在邓晓芒西方哲学史新版中剔除了旧有版本中陈旧的元素，代之以最前沿最更新的学术观点，所以西方哲学史邓晓芒旧版新版区别大。

不上了。邓晓芒老师已经退休了，邓晓芒，男，1948年4月出生在东北，在长沙长大，中国著名哲学家、美学家和批评家。

文天祥是公认的爱国志士他的：「 ”人生自古谁无死，留取丹心照汗青”更是流传至今，这句话中所代表的信念支持着文天祥这样的爱国志士，即自己作为永恒「 ”天理”的代表而名垂史册、彪炳后人，不愧对列祖列宗和子孙万代。文天祥《正气歌》中「 ”三纲实系命，道义为之根”的表白，正是他坚信其丹心可「 ”照汗青”的根据。因为，中国人的责任感无论看起来多么自觉、多么坚定、多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，邓晓芒说我们总可以得出某种并非自己自由选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。 我们对父母、祖先和后代的责任是出于纯粹的血缘关系，同样，我们对国家、民族的责任也只有一个根据，就是「 ”生来是中国人”。庄子早已说过：「 ”虎狼，仁也”，仁义道德本质上是一种生物界的原则，即然自然血缘原则。当然，这种对血缘关系的强调并没有像犹太人那样的狭隘性，而是上升为一种形而上学的普遍「 ”天道”，它不是导向种族分离主义，反而趋向于种族融合，倡导天下大同于一家。 邓晓芒说对于每个国人来说，接受由祖先传下来的这一套价值规范体系终归是偶然而无可选择的。我可以选择当官还是不当官，入世还是出世，但我不能选择不当中国人。我出生于中国且祖祖辈辈是中国人————这就是已经注定我必须承担这片土地上流传了数千年伦理规范和道德责任，我的「 ”自由”选择只不过是在这个基地上进行有限的选择而已。 当历史发展到今天，当越来越多的人抱怨中国人受传统「 ”责任”的束缚太深，已丧失了敢怒敢言敢打的人类天性的时候，我们忽然发现自己面临着沦为禽兽不如的无责任状态的危险。随着老派道德的贬值，社会上滋生出一种冷漠无情以至于冷酷麻木的心态。这种冷漠在当今社会更是随处可见，特别当代的某些老人更是让人觉得不可理喻，邓晓芒说这其实并不是中国人「 ”变坏了”、「 ”堕落了”，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们在还没意识到自己是「 ”人”的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和「 ”父母官”；当今天这些名分已越来越显得空洞、显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们说一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟决不是什么人性，而是 *** 。 既然我们的传统文化根植于生物学上的传宗接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、 *** 的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着 *** 的东西，所以我们常说自己是「 ”龙的传人”。

邓晓芒：自我意识的自欺本质。 原载： http://www.aisixiang.com/data/119780.html 这是邓晓芒众多 反儒 文章中的一篇。此文中开篇讲了一个核心的观点是： 自我意识，通常被人们理解为——“最真诚”，其实是——“最自欺” 。 之后，邓晓芒从西方哲学、现代分析哲学等角度对此观点进行论证与阐述。又是德语、英语、汉语的分析比较，又是笛卡尔、康德相关论述的取证。结果仅是为了证明一个啼笑皆非的观点（ 待后述 ）。 邓晓芒的这篇文章，在我看来是没意义的 。邓晓芒所用的论证方法，依旧是大众所熟知的先立论，然后找符合观点的各种证据。这完全是种自我陶醉式的，一叶障目式的，情人眼里出西施式的——“自high”证明。其实，如果按邓晓芒自己在此文中论述的观点讲，那么，这篇文章“恰恰”反映了邓晓芒自己——“最真诚”的自我意识，其实是——“最自欺”的“欺人”之举。 如此文，最后对此文目的的画龙点睛说明是——整篇文章的目的在于——通过 片面曲解“自我意识的本质 ”来 批判儒家的“伪善”的本质 。 邓晓芒“极其真诚”地批判儒家 ，也不由地陷入了自设的结构陷阱中，有意无意地“自欺欺人”了一把。文章的结尾处也提出了自以为是的解决办法——要用西方宗教式的忏悔去消解儒家的“伪善”。 邓晓芒的这篇文章，整个就是一个“自欺欺人”的哲学笑话。 所谓的“ 最真诚 ”其实是“ 自欺 ”，这是西方现代化语言的表述。而换做中国传统的语言就是《道德经》与儒家经典早就阐述过的内容： 如果邓晓芒真理解中国传统哲学思想的话，这些是早就该明白的道理。道家理解的“真善”是——无言无为；儒家理解的“真善”是——保持中庸。而道家儒家平时言的善——是生生之进步，恶则是——灭亡之退步；儒家道家都秉持了不进不退，守好当下的思维；即使是孔子曰的“复礼”、老子言的“小国寡民”，也都是守住的本意。进、激进就是步入灭亡、加快步入灭亡的进程之意。当然儒家道家更反对恶、极恶，因为恶与极恶就是提前或已经进入了灭亡的进程中。 邓晓芒，没有理解中国传统哲学思想的核心——他认为儒家是伪善的本质。而这个“伪善”需要——“最真诚”的西方基督教式的“忏悔”。这真可谓就是个大笑话了。 邓晓芒，没有理解中国传统哲学思想的核心——他认为儒家是伪善的本质。而这个“伪善”需要——“最真诚”的西方基督教式的“忏悔”。这真可谓就是个大笑话了。 邓晓芒喜欢谈儒家的“ 伪善 ”，却没有真的理解什么是伪善。这伪善连大众都理解，偏偏一个所谓的“哲学家”就能理解“飞”了。真可谓丑媳妇多做怪。“伪善”当然是恶。举个简单的例子：如今，很多人都借了“自由进步”的名义，做一些放纵骄奢淫逸的欲望之行。这便是——伪善。无论对人对己，这都是伪善的。儒家讲礼的目的是为了守成，不是为了进步。只有西方二分思维才总喜欢毫无保留地拥抱进步同时又虚伪地批判与忏悔。进步总要突破保守的，然而，这进步的善也就是进步的恶，自由的善也就是自由的恶。 西方基督教式的“忏悔”就不是“伪善”？就能解决“伪善”？忏悔的善同样也是忏悔的恶。中国人从来不相信上帝的忏悔，但早已明白中庸之守成。与其事后忏悔，不如事前以礼守成。邓晓芒明显是被西方辣鸡二分哲学的逻辑给毒害了。邓晓芒一方面在解读黑格尔理性主义哲学上头头是道，但一方面自己却又是个地地道道的唯物主义者。这其实也是伪善不一的。真要忏悔，就该连同他自以为是的善与伪善一起忏悔吧！

都是可以的。康德的“三大批判”构成了他的伟大哲学体系，它们是：“纯粹理性批判”（1781年）、“实践理性批判”（1788年）和“判断力批判”（1790年）。“纯粹理性批判”要回答的问题是：自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。伊曼努尔·康德，著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，启蒙运动时期最重要的思想家之一。