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『关天茶舍』什么是士 作者：galax 提交日期：2005-7-17 11:35:00 什么是士（原名《唐宋士的转型》） 1. 引言 包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》一文的第二章《士的转型》集中讨论了唐宋之际“士”的转型问题 。这篇论文一方面显示了作者通达的史学眼界，以唐宋变革的学说来观察士的转型；另一方面却也暴露了作者知识的局限与观察问题的短见，这主要表现在，作者将魏晋以来的门阀士族作为士转型的起点，将官僚—家族、国家—社会这样一种两元对立的思路作为分析唐宋士转型的基础框架。本文认为，这是一个有局限和偏失的讨论前提，这种失误使该文对唐宋士转型的把握并不准确，而且有扭曲历史以适应理论的嫌疑。比如称南宋士人越来越安于作为地方精英成存在，似乎就忽视了任何时代的士人都是渴望出仕为官的事实。 毫无疑问，在包弼德之前，国内有许多著名的学者对这问题有过相关的讨论，但是有关讨论将眼光过多地集中在科举考试的影响上。本文认为这种思路过于看重制度的作用，忽视更为重要的社会变革的背景，特别是忽略了五代时期在这个过程中的重要地位。 士的历史源远流长，可以追溯到西周时代。西周之士本来是作为贵族的最后一级而存在的。根据阎步克的研究，西周的士扮演着三重角色，即宗族成员、政府官员、以及知识技能的传承者。 本文认为，帝国时代的士人转型，其实就是这三重角色的分化与重新组合，以适应不同的时代而已。本文尝试从这个角度来分析士人在唐宋之际的演变。2. 士的实质是官僚 帝国时代的士，源自西周贵族之士。阎步克先生指出，“政治等级、亲缘等级和文化等级这三者，在此期是高度重合的；封建士大夫拥有政治权力、文化教育，同时又因亲缘网络而结为一体。‘士"训‘事"、训‘学"，又处于‘族"中——他们是宗法贵族” 。也就是说，西周的士扮演着三重角色，即政府官员、知识技能的传承者，以及宗族成员，这三者是重合的，未经分化的。 帝国时代，这三种角色开始分化。同时，所谓的士，对这三种角色都有传承，而在不同的时期，这三种角色又会在士身上表现出不同的整合。但无论如何，帝国时代的士，其实质是官僚，而不是学者或宗族。 这个观点并不难理解。首先，东周时期，士的贵族身份的逐渐丧失，也就是说，作为国君宗族成员这个角色，在士身上消失了。但是由于他们仍有机会扮演政府官员、或知识技能传承者的角色，并且由于他们以担任政府官员或传承知识技能确认自己的内在价值，士的身份保留下来的。同时，原来并非贵族的庶人，由于也有机会扮演官员或知识者的角色，并得到社会的认同，也获得了士的地位与身份。 在这个过程中，贵族士的三重角色得到了分化，宗族的角色与士失去了关联，官僚与学者这两者被继承下来。因此，官僚与学者都可以被称为士，比如说诸子中的名家、道家等，扮演的是比较纯粹的学士的角色；而所谓的游士，扮演的是纯粹的官僚的角色。此外，又有儒家、法家等，则兼具两种角色。从这种情况讲，东周之士的实质，既可能是学者，也可能是官僚，两者是分化的。 但是秦汉帝国建立之后，国家将社会的文化系统纳入政治系统。这表现在两个方面，第一，国家限制民间文化学术活动，将文化学术活动纳入官僚政治系统，设立博士官就是这一过程的制度性手段；第二，则是将持政治学说的学者作为官僚选拔的对象，儒、法、道三家无一例外，这部分士的身份被充分的官僚化。与此相对应的，则是通过以吏为师、独尊儒术等手段，让政治系统承担文化功能。 由于文化系统被纳入到政治系统，让政治系统承担文化功能，这样，从整个社会结构来看，独立的文化系统被极端的限制了。原来已经分化的学者与官僚两种角色身份，都变成了官僚，正是从这种意义上讲，帝国时代的士，其实质是官僚，虽然他们可能是有文化的官僚，有的甚至是一个纯粹从事文化活动的官僚，都无法改变其官僚的本质。 3. 士族是士的特殊形态 正如许多学者所指明的，士族在东汉时期开始出现，士与宗族重新联系起来： 但在西汉末叶，士人已不再是无根的“游士”，而是具有深厚的社会基础的“士大夫”了。这种社会基础，具体地说，便是宗族。换言之，士人的背后已附随了整个宗族。士与宗族结合，便产生了中国历史上著名的“士族”。 士族与士的关系应该从以下几方面来理解： 第一，宗族不可能构成士的实质。宗族是中国传统社会一种最基本的社会组织方式，西周贵族之士，是以族的形式出现的，所以阎步克说，“‘士"训‘事"、训‘学"，又处于‘族"”。也就是说，士可能以“族”为主体、或者说可能以“族”的形式出现，并宗族不是构成士的一种身份属性。 这就好比，植物可以作为食品，动物也可以作为食品，只要它们都是可以被食用的，但食品的实质是被食用，也不是植物或动物。 第二，士的实质是官僚，士族不会改变这点，所谓士族，其实就是做官僚的家族。 从“士族”的发展过程来看，汉末魏晋以来，某些有势力的宗族组成集团，形成独立的政治力量，参与皇权的争夺。争夺的结果，自然是某一个宗族获得了皇权。然而由于这样的皇权是以其他的宗族势力作为统治基础的，宗族势力不但十分强大，而且在政治上并不完全依附于皇权。可以说，魏晋南北朝的士族具有一定程度的政治主体性，与皇权的关系从某种程度上讲是一种政治联盟的关系，甚至保留了争夺皇权的力量。在这种背景下，出现了田余庆先生所谓的“东晋门阀政治”，并在此后形成了士族与皇权在政治上长期较量的局面。 从这个角度看，“士族”与秦汉之“士”有很大的不同，其关键是“士族”不像传统的士人那样完全依赖皇权而存在。可以说，从士族的发展过程、中国社会“国”“家”同构的角度来观察，“士族”之“族”说明的是士族有某种程度政治主体性的一面；然而，士族毕竟是从秦汉这样的中央集权国家中发展而来的，在集权国家体制内，他们是通过不断地获得官职的手段来保持其政治势力的，“士族”之“士”说明的正是士族从始而终依附皇权的一面。 由此得出的结论就是，士族是士的一种特殊形态，士族没有改变士的性质。 官僚是在与皇权的关系中产生的，士族即使能垄断官职，官僚仍是官僚，更何况士族也有升降流动，不可能完全垄断官职，再说士族只愿位居清要，所谓浊品士族还不愿担任呢。但是士族在某种程度上控制官员的选拔，使得士族与其成员之间产生一种身份关系，即士族的门第可以保证其家族成员成为一个士人，这种情况与科举制度下家族与士人的关系是很不同的。4. 科举制度与士族 在与皇权的关系中，士族之“士”与“族”的内在矛盾，恰恰赋予了士族自我调节的能力，因此士族的衰落史不是在与皇权的激烈斗争中完成的，而是在皇权再次强大的过程中，不断地自我适应而完成的，科举制度则成了士族完成自我应的制度性工具。 隋唐的中央政府开始通过考试制度选拔官员，这就是所谓的“科举取士”，科举制度也使“士”重新制度性地回归到皇帝的官员的身份上来。 根据目前的研究成果，以前一些有关科举制度与士族关系的观点似乎应当得到修正。以前一般的理解是，科举制度以考试、而不是以门第标准选拔官员，于是士族在选拔官员过程中的优势消失了，士族甚至被认为是比较腐败的社会阶层而在考试中处于弱势，庶族随之在考试竞争中崛起。 与此相类似的理解是，士族擅长经术，而科举考试强调文学，因此士族在科举考试中处于弱势，而一个新兴的“进士”官僚阶层随之兴起。 要而言之，这种观点认为，科举考试使得在唐代的官僚阶层中形成了“士族”、“庶族”两个竞争性的集团，由于科举制度本身不利于“士族”集团，因此“士族”势力遭到极大的打击。 然而进一步的研究似乎表明，科举考试虽然为庶族子弟提供了竞争显要官职的机会，但士族从来就没有在科举考试中处于弱势。相反，士族子弟总是可以利用在政治中的传统优势通过科举考试，并进而获得官职。 本文更倾向于认为，唐代的官僚体系中的确存在着集团竞争与斗争的现象，然而这种现象与科举制度没有必然的联系，这是集权制度下官僚体系中必然出现的现象。同时本文也认为科举制度的确导致了“士族”的衰落，然而这种影响主要并不表现新进官僚集团的兴起、士族在与新进官僚集团竞争中处于弱势。 科举制度之所以能导致“士族”的衰落，主是是削弱了“士族”作为宗族力量在政治上的主体性，而增强了“士族”作为“士”的官僚性，使“士族”越来越依附于皇权。与此相关的，由于判断具有担负官职的标准变化了，士族的门第在“取士”中的重要性减弱，士族与庶族的制度性身分差别也随之减弱，而唐政府以官僚的品位来重新排定门第的高下，则进一步消融了所谓士族与庶族的界线。 简单的说，士族在科举制度下，变得越来越官僚化。这样一来，唐代的“士族”们越来越发现，“门第”并不是保证其家族成员保持地位的充分条件，恰恰相反，在科举考试中的成败，却成了继续保持家族“门第”的重要条件。门第对士人的重要性减弱，而士人对家族地位的重要性增强，所谓“一士登甲科，九族光彩新” ，所谓“一第知何日，全家待此身” ，就表现了这种关系，王定保更是总结性地称： 三百年来，科第之设，草泽望之起家，簪绂望之继世。孤寒失之，其族馁矣；世禄失之，其族绝矣。 这种现象造成的后果是，士人的家族背景变得不太重要，士人的个人性质增强了。包弼德认为，唐代的门阀之士在北宋转型为官僚之士，其实这个趋势在唐代已经非常明显。5. 五代宋初的士人 如前文所述，科举制度使士人的身份重新回归到皇帝的官僚的“正确”轨道上来。然而唐末五代以来，中华帝国之政治格局发生了微妙而重大之变化，士人之身份也不得不随之变化。 唐宋之际，士之官僚、学者、家族三重角色，都有不同的变化。本节先讨论官僚这方面。官僚是在与皇权的关系中产生的。唐代晚期，皇权的统治衰落。与唐朝争夺政权的，有二种武装力量，一种是由唐朝军队系统中发展而来的暴力集团——即所谓的藩镇，另一种是由民间组织起来的暴力集团——即所谓的起义军。这两种暴力集团的社会基础，都是破产农民与游民。 然而这两种暴力集团，起义军平均主义的政治理想，一般而言无法在当时的社会条件下实现，在唐末五代也不构成争夺政权的主力；作为争夺政权的主导力量，藩镇们的行动目标一般仅仅是得到皇权的权势、财富与荣耀，是怀着一种“立功名取富贵”参与政权争夺的。由于缺乏统治国家的抱负，在夺取政权以后，藩镇们往往无法建立起合理的政治秩序，因此其统治往往十分失败。 在藩镇割据时代，士通过科举成为帝国的官僚这一途径变到狭窄，越来越多的士愿意成为一名藩镇的幕僚，以此作为人生的出路。幕僚的性质，相当于东周时代的“游士”，是一种比较纯粹的官僚。如前所述，秦汉以来形成的士这一社会角色，其实质是官僚，但在中华帝国的社会结构中，这类官僚被学者化，或者说承担着文化的角色或责任。然而幕僚是不承担任何文化职责的。 唐末罗隐参加科举，屡屡失败，长安有善相术的“罗尊师”告诉罗隐： 若能罢举，东归霸国以求用，则必富且贵矣，两途吾子宜自择之。 这番话令罗隐“懵然不知所措者数日”，一日： 邻居有卖饭媪见隐，惊曰：“何辞色之沮丧如此，莫有不决之事否？”隐谓知之，因尽以尊师之言告之。媪叹曰：“秀才何自迷甚焉，且天下皆知罗隐，何须一第然后为得哉，不如急取富贵，则老媪之愿也。”隐闻之释然遂归钱塘。 罗隐在科举与幕僚之间艰难的选择，可以理解这两者之间其实是有极大的区别的。这种区别就在于，科举是国家选士，这样产生的士人，不但对对皇帝或者国家承担着政治责任，而且整个社会的文化职能，也需要由他们来承担和维护。而幕僚是私人的助手与随从，不但不需要对政治负责，文化责任更是无从谈起。 对幕主的个人目标负责，“取富贵”则成为士人的唯一的人生目标，是五代士人的特点。因此，官至宰相的敬翔称：“臣受国恩，仅将三纪，从微至著，皆先朝所遇，虽名宰相，实朱氏老奴耳!” “少以儒学知名”的幽州人赵凤，临死前曾谓：“吾家世无五十者，又皆穷贱，吾今寿过其数，而富贵复何求哉。” 而魏仁浦离家后更是发誓：“不贵达不复渡此！” 宋朝的士人在很大程度上继承了五代士人的传统。宋代以后的士人常常以为宋朝统治者尚文，似乎赵匡胤等人是士人之知心者。但其实赵匡胤之所以重用士人，完全是出于统治的需要，“五代方镇残虐，民受其祸，朕今选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。” 赵匡胤重用文臣，甚至并不是出于对人才的需要，更遑论对儒家政治理想的追求。主要是因为文臣没有武装力量，利用文臣进行统治，可以解除藩镇对皇权的威胁，恢复帝国统治的秩序。由于承续五代之乱，天下太平，没人造反，就是宋朝统治者的统治目标，而“纵皆贪浊，亦未及武臣一人也”，宋朝的统治者认为文臣对皇权的威胁很小，因此索性以“富贵”来吸引士人加入到统治行列，以建立宋朝统治者理想中的统治秩序。赵恒的一篇《劝学》，更是将这种意识表达得淋漓尽致： 富家不用买良田，书中自有千钟粟；安居不用架高堂，书中自有黄金屋；娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读！ 统治者的这种态度，使得宋代之士表现出强烈的“幕僚”性质——甘愿做统治者维持秩序的工具，以便自身贪图富贵。因此宋末的文天祥痛心疾首地称： 今之士大夫之家……细书为工，累牍为富。持试于乡校者以是，较艺于科举者以是，取青紫而得车马也以是。父兄之所教诏，师友之所讲，明利而已矣！ 6. 道与士人 五代幕僚式的士，无法承担任何文化职责，而文化功能不可能完全缺失于一个社会。在宋代，有一部分人一方面参与科举考试以求一官，一方面继承儒家文化以及汉唐以来士人的文化传统，自觉地承担起整个社会的文化职能。 “每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。” 毫无疑问，士人承担文化职能的风气，是由范仲淹领导的庆历一代士人开创的。这一代士人，如以“圣贤自期许”的胡瑗在科举中屡战败，却激发了对“隋唐以来仕进尚文词而遗经业，苟趋禄利”的不满，自觉地承担起振兴儒术、以儒家道德改变世道人心。石介等人开始发掘唐代韩愈的思想，认为“吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》，自诸子以来未有也” ，并以儒学之师的身份向他的学生灌输这种道的观念。此后，经过王安石、程氏、朱熹等几代人的努力，宋代的士人终于建立起一套新的解释社会、维护秩序的文化观念，“重建国家与思想的秩序”。 由于这部分人自觉得承担起文化的职能，因此宋代出现了一种新的“士”的身份，而且影响渐广。这种观点可以通过程颐有关“士”的论述来理解。程颐称： 自古以来，岂有履道之士，孝闻于家，行着于乡，德推于朝廷，节见于事，为其言合圣人之道，其施蹈经典之训，及用之于朝，反致败乱者乎。 程颐以“道学”为标准，将当时有志于政治的“士”分为两大类，一类是“有道之士”，一类是“世俗浅士”： 图治莫如稽古，道必询于有道之士，古必访诸稽古之人。若夫世俗浅士，以守道为迂，以稽古为泥，适足惑乱人主之听，近年以来，士风益衰，志趣污下，议论鄙浅，高识远见之士益少，习以成风矣，此风不革，臣以为非兴隆之象。 他认为，当时国家科举取士的标准，只能选拔“世俗浅士”，而将“有道之士”排斥在科举入仕的门途之外： 国家取士，虽以数科，然而贤良方正岁止一二人而已，又所得不过博闻强记之士尔，明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也，最贵盛者，唯进士科，以词赋声律为工，词赋之中，非有治天下之道也。 与此同时，程颐将学术与信仰视为判断士的标准，并认为只有接受“道学”的士才是最有价值、甚至是唯一有价值的士。这种判断“士”的身份的新标准，偏离了以求仕为标准的科举之士。其结果不仅是在求仕道路上出现了“有道之士”与“世俗浅士”两种不同的士，而且也必然会出现与求仕无关的“道德之士”： 所谓道德之士，不必逺引古者，以近时言之，如胡太常瑗、张著作载、邵推官雍之辈，所居之乡，学者不远千里而至，愿一识其面，一闻其言，以为模楷。 这里本文特别注意到道德之士中有一位“邵推官雍”，这位先生虽然号称“推官”，但他一生并未居官，因此他的“士”的身份，可以被认为是脱离仕途，单凭学术和信仰独立存在的。 宋代“有道之士”们的努力，似乎使学者可以脱离政治系统，成为一种独立的身份。然而中华帝国将文化系统纳入政治系统的格局不会改变，学者身份独立就不可能。首先，自觉承担文化职能的主体，主要还是作为官僚的士人。其次，传播和发展这种文化观念的途径，并不是建立一个独立的文化系统，而是使这种新的儒家文化体系成为科举取士的最主要标准，也即自觉地谋求文化体系的政治地位。而宋代“有道之士”们无非面临着两种命运，要么作为传播伪学的伪党而被政治剿灭，要么作为圣学的传承者而被统治者尊崇。可以令“有道之士”稍感安慰的是，历史最终选择了后一种结果。也就是说，新的士人身份必须重新纳入帝国的政治系统，才能得到国家的承认。 这种新的文化体系必须纳入政治系统才能得到承认和发展，这是问题的一方面。从另一方面看，这个文化体系的创造完善，却又主要是在政治系统外部完成的，这才导致了所谓“世俗浅士”与“有道之士”的对立。这个现象说明，当文化系统被纳入政治系统后，其功能会萎缩，无得承担正常的文化职能。7. 宋代“士”与家族的关系 包弼德在谈到南宋“士”的转型时，十分强调“士”的身份与家族之间的关系。包氏似乎认为，南宋出现了一些“士人家族”，他们可以用“参加科举”的办法来维持“士人家族”的身份。显然，这是一个事实。但包氏的描述似乎又延伸了这样一种含义：即这些“士人家族”正在转化为地方精英；包氏甚至有这样一种认识的倾向，即认为“士”的身份对个人越来越不重要，越来越成为家族的身份属性： 当科举成为使对地方的支配权合法化的一条途径，教育显然就变得与个人行为无关，这种情形使文化为士之身份属性的性质需要重新界定。 本文认为，虽然包氏认识到南宋的“士人家族”与魏晋或唐代的“士族”有很大的差异，但有意无意中，他还是将“士人家族”理解为地位下降、维持身份难度加大了的一种“士族”。而其实上，“士人家族”与“士族”有更重要的区别。这种区别在于，“士族”是由“族”产生了“士”，家族是因，士人是果，士人的身份是依靠家族的门第来维持的，因此可以说，士族是以宗族为主体的士；而在科举制度下恰恰相反，家族的地位是由士人的成功与否来决定的，士人是因，家族是果，因此在士人家族里，士是个人的士，而不是作为整个家族而出现的。随便举一例子： 陈瓘，字莹中，南剑州沙县人，少好读书，不喜为进取学，父母勉以门户事，乃应举，一出中甲科。 强调“士人家族”与“士族”的区别，并不意味着否定“士人家族”对中华帝国晚期社会的重要影响。需要指出的是，家族，作为政府权力之外的一种社会秩序的力量，在中华帝国内部始终存在。与其说宋代以来“士人家族”越来越成为维持社会秩序的“地方精英”，不如说，宋代士人所创造的新文化，与始终存在的作为社会秩序力量的家族的日益结合，使得国家的秩序与社会的秩序日益统一起来。 而当士人可以为其家族谋求利益、在社会秩序中发挥特殊作用时，“士”这种身份其实成为一种社会资源。这样，获得“士”身份的条件、或判断“士”身份的标准没有变化，但“士”可以扮演更多的角色、从新的途径获得社会地位，其人格体系也随之延伸。总而言之，“士”的身份得到了延伸，而且一个新的称谓也将在以后的时代中赋予这种延伸了的“士”的身份，即所谓的“士绅”。8. 结论 本文认为，帝国时代的士，形成于秦汉时期，其实质是帝国的官僚。魏晋时代宗族势力兴起，一部分有政治与文化优势的家族逐渐控制了中央与地方的政权，他们以文化来排斥一般的宗族势力，以宗族地位来排斥一般的士人，形成了所谓的门阀士族。 士族是士的一种特殊形态，士族不能改变士作为官僚的性质，也不是士的全部。 隋唐帝国通过科举制度来选拔治国人才，士族越来越依赖科举制度进入仕途，士族的官僚性质越来越突出。这个趋势一直保持到了宋代，但是唐宋之际士的转型来有三个别的趋势。 第一，五代时期，越来越多的士人为求富贵进入藩镇的幕府，幕僚是藩主的私人智囊，不承但任何文化的职能。 第二，文化职能的缺乏对于一个社会而不可想象的。宋代有一批学者，自觉得承担起社会的文化职能，创造了一套新的儒家文化体系。在这个过程中，出现了一种以文化信仰为标准的新的士人身份。但这种新的士人身份必须重新纳入帝国的政治系统，才能得到国家的承认。 第三，当宋代的家庭、家族越来越意识到科举、学术可能给自身带来明显的利益时，培养士人成为宋代家庭和家族的自觉意识。很遗憾，文中注脚标号没了，还是将注脚内容和参考文献帖上。 注脚 包弼德《斯文:唐宋思想的转型》，江苏人民出版社，2001年。 参见阎步克《士大夫政治演生稿》，第二章《封建士大夫阶层的出现》，以及第十一章《结论与推论》部分的第466页等，北京大学出版社，1996年。 阎步克《士大夫政治演生稿》，46页。 余英时《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，见《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，195、197页。 这方面的讨论很多，可以参考田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社，1989年；毛汉光《中国中古政治史论》、《中国中古社会史论》，上海书店出版社，2002年；陈明《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社，1997年；以及陈寅恪、唐长孺、周一良等众多史家的相关讨论。由于相关讨论已经相当成熟，本文不再具体展开。 中国的历史教科书似乎正是采用了这一学说。 陈寅恪《唐代政治史述论稿》中提出的观点。 可参见毛汉光《唐代大士族的进士第》，《中国中古社会史论》，上海书店出版社，2002年，334页以下。 王建《王建诗集》卷四《送薛蔓应举》。 李频《长安感怀》，见《全唐诗》卷五八九。 王定保《唐摭言》卷九《好及第恶登科》。 可参见张志玖《试论唐代藩镇割据的社会基础》，《历史教学》1980年第6期；张国刚《藩镇割据与唐代的封建大土地所有制——再论唐代藩镇割据的社会基础》，《学术月刊》1982年第6期。 陶岳《五代史补》卷一《罗隐东归》。 薛居正《旧五代史》卷十八《敬翔传》。 欧阳修《新五代史》卷二十八《赵凤传》。 李焘《续资治通鉴长编》卷十三，开宝五年是岁条。 见《古文真宝》卷首。 文天祥《文文山文集》卷三《御试策一道》。 有时候，崇高与庸鄙会不可思议地在同一士人身份得到体现，这是文化功能系统不可思议地被整合入政治功能系统的结果。 脱脱《宋史》卷三一四《范仲淹传》。 石介《徂徕集》卷七《尊韩》。 葛兆光《中国思想史》，第二卷，复旦大学出版社，2000年，214页。 程颐《二程遗书》卷六。 程颐《伊川文集》卷二《元佑二年四月又上太皇太后书》。 程颐《伊川文集》卷一《皇佑二年上仁宗皇帝书》。 程颐《伊川文集》卷三《回礼部取问状》。 《斯文》，79-80页。 脱脱《宋史》三四五《陈瓘传》。 参考文献： [1] [美]包弼德.斯文:唐宋思想的转型[M].南京:江苏人民出版社,2001. 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魏晋风度，在很多人看来，是一种真正的名士风范，所谓是真名士自风流，由正始才俊何晏、王弼到竹林名士嵇康、阮籍，中朝隽秀王衍、乐广至于江左领袖王导、谢安，莫不是清峻通脱，表现出的那一派“烟云水气”而又“风流自赏”的气度，几追仙姿，为后世景仰。 魏晋风度，它作为当时的士族意识形态的一种人格表现，并成为当时的审美理想。风流名士们崇尚自然、超然物外，率真任诞而风流自赏。晋朝屡以历部尚书请官王右军，但遭屡拒绝。我想，正是因为精神的超俗，“托杯玄胜，远咏庄老”、“以清淡为经济”，喜好饮酒，不务世事，以隐逸为高等这样的人事哲学观，才能造就那传奇的《兰亭序》。 然而，魏晋风度为什么在历代每每遭贬，究其原因，大略是这帮名士们饮酒过度，醉生梦死；再就是放达出格，有悖常理，另就是清谈误国。据传说“竹林七贤”之一的刘伶，纵酒佯狂，经常是抬棺狂饮，且身上一丝不挂于屋中，人见均嗤之，他却反唇相讥：“我以天地为房屋，以房屋为衣裤，你们干吗要钻到我裤裆里来呢？这些名士们为求长生而炼丹服药，穿衣喜宽袍大袖且经久不洗，故而多虱，因而“扪虱而谈”，在当时是件很高雅的举动。 其实以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神，从根本上奠定了中国知识分子的人格基础，影响的相当深远。可是，魏晋风度的所及，也带来了弊端，许多人赶时髦，心情也并非嵇康、阮籍似的沉重，却也学他们的放达。其实现在年轻人作为对人生的爱恋，自我的发现与肯定，与东汉末以魏晋风度的价值观念四一脉相承的。而现在年轻人在追求行止姿容的漂亮俊逸上个性上，又和魏晋风度的美学关相辅相成。

第一，专业课程。多读原著，多看专业杂志。不管是文科还是理科或是工科，其实大学所接受的教育都是基础教育，在大学里我们有足够的时间去看看原著和一些专业杂志。这有几个好处，一是对学科发展脉络有个清晰的认知二是可以对自己以后发展方向的细化在认知上有一个充分的准备；三是对以后工作中知识应用一个指导的高度；四是是除非以后你去做研究，否则，这可能是你最后一次机会看这些书了，工作之后只会看应用型的书籍。第二，激励类的书。少看那些只会喊口号的所谓成功大师，他们不会让你成为成功人士，倒是有机会让你成精神病人士，如果真的需要激励，建议多去看名人传记，他们的成功一定会有很多值得你去借鉴的。在你成功之前，你没有太多机会接触成功的人士，看他们的传记不失是一个和成功人士“交流”的好机会。如果非要推荐成功学的几本书，我想除了前几篇博客介绍的易发久老师的那几本书之外，我也建议大家还可以看看安东尼。罗宾的一本书——《唤醒心中的巨人》，关于调整我们的价值观的，还值得一看。第三，人际交往类的书大学生挺喜欢看这些书的，其实看多了的同学就会有一种很强烈的感觉，好像都写的差不多，再看基本也是浪费时间。为了节约时间我建议大家可以看一些比较有代表性的书就行了，如果要最省时间，你只需要看一本，卡耐基的《人性的弱点》，市面上很多人际交往类的书都是“抄袭”他这本书的。

建议楼主看看这本书《学而优则仕》作者: 邹纪盂出版社： 中国文联出版社ISBN号： 7505951696出版时间： 2006年2月自从孔子的高足子夏提出“学而优则仕”，孔子及其弟子并身体力行地在列国间的仕途上长期奔走之后，仕途与中国古代文人便结下了不解之缘。文人为什么要入仕？还是用孔的话说：“学也，禄中其中矣”。对这句话，宋朝的皇帝宋真宗赵恒写过一首《劝读诗》，形象在予以阐释：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不村架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有女如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读。”这种追求，有实现了的，无论是春秋战国时期的“立谈而致卿相”，或者是科举时代的“朝为田野郎，暮登天子堂”，仕途上是有不少这样的幸运儿的！仕途，仿佛是一条平直的康庄大道。作者简介邹纪孟，中国青年政治学院东方文化研究所教授，畅销书《权力规则——中国历史上的官场游戏》一书的作者。 邹纪孟教授主攻中国古代政治文化和官场问题，是研究中国历代官场和权力问题的专家，也是这一领域的主要开拓之一，共作品还包括《宫廷风云》、《宫廷风雨》、《智者与治者》、《驭人与御人》等。围绕中国历代官场及传统文化的问题，邹纪孟教授已有数百万字的著作问世。仕宦，异化的权力游戏来源：《新京报》我一向对仕宦之类的图书涉猎不多，大略这类图书无非是想摊出一套关于中国官 “场”的诸如权谋故事、处世方略乃至官场黑幕等等，这种类似的“厚黑学”，看上去千差万别，最终强调的都是一个独特的“场”（官场）的生存规则，只不过淹没在中国人错综复杂的人情唾沫里，更显得扑朔迷离。邹纪孟的这本《学而优则仕：中国文人的仕宦生涯》或许并不止于此，作者的野心乃是要通过一系列的知识分子的形象去梳理一个有关“仕”的传统，只不过作者喜欢的是通俗讲史的方式。“仕而优则学，学而优则仕”，这只不过是孔子的弟子子夏的一句话，郑玄的《正义》作解：“古者大夫士，年七十致事，则设教于其乡，大夫为大师，士为少师，是仕而优则学也。学至大成乃仕，是学而优则仕也”，而朱子的《集注》注的是：“优，有余力也。仕与学，理同而事异。故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”之所以不避繁缛地引用这些古注，是因为无论在汉儒还是宋儒来看，对 “优”的理解并无本质的差异，都是“有余力”，这里“学”与“仕”，用朱子的话来说是“理同而事异”，并不是手段与目的的关系，换句话，从“学而优则仕”到“学以致仕”，是一个“仕宦”传统的转向，一种“士”的理想在这里悄然湮灭。前一句“仕而优则学”渐渐隐去，后一句“学而优则仕”却成为千古以来中国知识分子的文化选择。余英时先生在《士与中国文化》里认为： “士已从固定的封建社会关系中游离出来，进入‘士无定主"的状态，这时社会出现大批有学问有知识的士人，他们以‘仕"为专业，然而社会上并没有固定的职位在等待他们，在这种情况下便有了‘仕"的问题。”“仕”的本义乃是“士”在其“位”（即士人），而恰恰只有“不在其位”，才有“仕”的问题。我们本能地把“仕”等同于“为官”（仕宦），这多少是中国历史内部权力异化后的印象，“仕”被简单地理解为“如何获得其位”，而“位”又进一步成为权力的象征，“学”与“仕”便如同一根不断拉紧的橡皮筋，“仕”成为异化的权力，而它的异化，同时也改变着“学”的最终目标。难怪于宋真宗赵恒的那首《劝读诗》“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有女如玉，出门莫恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经常向窗前读。 “这首诗罗列种种”学“的好处，是各种权力（势）想象的叠加，最终归结到”五经“（学）上面，”学“成为致”仕“的最为有效的手段，”仕“成为”学“的终极目标，这样一来，目的和手段分化，在”士“的传统的背面，也同时伴随着一个”仕“的潜流，”仕“在一定的历史阶段，是那个时代知识分子实现理想的最现实的出路。本书作者多少是要在历史中各类形形色色的知识分子的个案里，找到中国文人的 “处境”，“士”的理想与权力欲望的碰撞，“仕”的社会机制与选拔机制，“仕”的道德自律与内在修养……而另一面，是“仕”的心路历程，如忧患、忠君、悲己、功利心等等，这些伴随着仕途生涯，当然，也包括一些仕途失意的心理安慰机制，事实上像“南柯一梦”这样的故事，虽然宣扬富贵功名如云烟，接近于道家的观念，但这并不意味着那些没有得到“位”的士人，会自动放弃追逐名利与地位。这样的梦也可以曲折地看成是那个年代在“仕”的围城外面，失意知识分子的一剂“安慰剂”，它可以舒缓苦痛，但不能根治关于“仕”的癔症。“士”的理想与现实的对立，诸如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，这也是士的理想品质，是所谓“在其位而谋其政”的必然要求。“专制制度最令人憎恶之处便是权力控制了一切，使人没有选择生活方式的自由，置身仕途之上的人，自然要受其控制。即使超然于仕途之外，权力也不放过你”，可以说作者发现了中国知识分子独特的权力“场”，好像是铁屑在磁极的中央聚集，这些权力的碎片在一开始就决定了他们未来的方向。此前，知识分子所受的“士”的教育，让他们始终怀着一种“士”的理想，他们一方面要面对理想，另外一方面又在权力场中挣扎，仕宦，是一种变质的权力，他们从一种单纯的“士”的理想蜕变成一种权力关系，一种控制与反控制的权力“场”，在“场”上的任何一个磁极都会指向同一个方向，这正是作者要向我们宣示的权力规则，而“学而优则仕”就变成了第一张倒下的多米诺骨牌，一开始，就意味着文化场域里一种不安的“连锁反应”……

回顾一下超稳定结构的概念，这个结构是由三个子系统组成的：以地主经济为特色的经济结构、以中央集权的官僚政治为特色的政治结构、以儒家思想为官方意识形态的文化结构，这三个子系统形成了一个稳定的三角形结构，成为中国古代社会的稳定器。 需要注意的是，这个所谓的稳定器是对两千多年整体的古代社会起到稳定作用，而对一个个朝代来说，它既有稳定的作用，又有破坏的作用。而总体的稳定恰是由个体的不稳定带来的，这个逻辑听起来有点玄乎，但是看后面的介绍就很好理解了。这一讲来说说稳定方面的作用。 中央集权的官僚政治结构 在秦朝统一之前，中国是封建社会，就是诸侯割据。秦在公元前221年统一六国，建立了大一统的中央集权帝国，这是中国政治制度早熟的体现。有人说罗马帝国与秦汉时代差不多，为什么不说欧洲政治制度早熟呢？我觉得主要有两点： 其一是秦朝的中央集权更彻底，典型表现是郡县制，中央权力深入到了县。而罗马帝国的行政区划是“行省”，行省源于拉丁文provincia,有“委托”之意，罗马早期是共和国，但随着战争扩张，征服的地方越来越多，管不过来了，就把被征服的区域划分为行省，派出总督去管理，总督的权力非常大，民政、税收、军事一把统管，这确实像是全权委托了。这与中央集权的本意恐怕就差距颇大了，倒更像是封建。 其二是西罗马帝国一旦灭亡，欧洲的大帝国就消失了，直至今天欧洲也没有再次统一过，在漫长的中世纪，欧洲就是如同中国春秋时期那样的封建社会，小国林立。而秦虽然二世而亡，但此后直至1912年清帝逊位，两千多年基本上沿袭秦制，政治体制始终是中央集权的大一统官僚帝国。所谓早熟，我觉得更多是指这一点——中央集权的帝国体制不仅出现的早，而且一经出现就十分成熟，成熟到竟能维系两千多年而没有大变化。 为什么中国古代政治制度那么早熟？这里面有几个特殊因素在起作用。 我们先来看欧洲为什么难统一。马克思对小国林立的封建社会有一个比喻：它们好像是一个袋子里的一个个土豆，互相不发生联系。确实，封建社会是小农经济，封建庄园作为基本的经济单位自给自足，相互没有联系的需求，也缺少联系的能力。或许偶尔会出现有野心有能力的封建庄园主，搞兼并搞侵略，把地盘扩大，但他找不到足够多能管理新地盘且直接听命于自己的人，最后就算地盘大了，也只好继续分封下去。“主人的主人不是我的主人”，这就是封建制下管理关系的写照。 中国的封建社会按说也是一样的啊，也是一个个土豆，互相缺少联系，为什么就能成为成熟的中央集权帝国呢？因为中国出现了一个 特殊的因素 ——士阶层。在士阶层出现以前，封建社会的主要阶层有君主、贵族、大夫（可视为诸侯下面的小贵族）、农奴，前面说了，这种构造下，不仅封建领地横向之间很难有充分的联系，纵向的联系也是很少的，“主人的主人不是我的主人”，君主如果直接命令诸侯下面的大夫，这是非常严重的失礼事件，大夫也不会去听君主的。当然商人是可以起到沟通联系的作用，但商人地位不高，可起的作用太小了。 士阶层出现之后，横向和纵向的沟通一下子就给打通了。士是历史上未有过的自由民，他们是诸侯或大夫的后代，但由于中国从周朝开始实行嫡长子继承制，即便是地位显赫的家族，其小宗在历经两三代之后也就失去了贵族的地位。他们没有头衔没有地位，可他们毕竟是世家出身，有文化有能力，“学成文武艺，货与帝王家”。商鞅就是典型例子，“商”是变法成功后封地于商，商鞅本名是公孙鞅，卫国人，所谓公孙就是公的孙子，是卫国国君的后代，经历几代已经成了没名位没财富的“士”了。 公孙鞅们穿梭于诸侯国之间，被君主任命为官员。以士为官员和过去以贵族为官员不一样了，贵族管理的地方就是自己的封地，封地内部的事务贵族说了算，君主说了不算。而士不一样，任命你为郡太守或县令，你就是一个公务员，干得好升官赏赐，干不好就把你免职，还可以任意的调动。于是，真正的中央集权就成为可能了——有了大批可以管理郡县的官员。 欧洲为什么没有出现士阶层？一个解释是欧洲不是嫡长子继承制，而是平均分家，这导致的结果一是不容易出现大批像“士”这样有知识而又无地位无财产的自由民——有点家产和爵位，甭管多少，也就凑合过了，而士不奔走各地就没饭吃，实现不了自己的价值。二是不容易形成集中的力量，强势老爸好不容易打下的江山，生了好几个儿子，一分家又分散了，这也是欧洲历史上难统一的原因之一。当然统一有统一的好处，分立有分立的好处，近代欧洲能率先走上工业化道路，与这种分立的形势有很大关系。 士阶层是中国独有的社会现象，在中国历史上起着极其重要的作用，没有士就不可能有真正意义上的中央集权，从这个角度讲，所谓的帝制社会，实际是皇帝与士阶层共治的社会。余英时先生有一部书叫《士与中国文化》，值得一看。 中国还有一个 特殊因素 ——汉字，汉字不同于拉丁语系文字的地方在于它是表意的，而不是表音的字母文字。字母文字相对容易学，但它很容易受不同地方口音的影响，方言成千上万，同一种字母文字，在不同的方言地区就很容易被改造成不同的样子，这就导致欧洲语言文字分割的很厉害。汉字则不同，它是表意的，陕西人和广东人对话互相听不懂，但写字交流，一模一样。这就让大一统有了文化基础，士阶层是纵横沟通的介质，而全天下的士所学都是一样的，尤其到汉武帝独尊儒术之后，学的都是孔孟之道，儒家经典。儒家是入世的，讲究内圣外王，讲究大一统，所以作为整个中央集权帝国粘合剂的士阶层，都是尊王的，都是尊崇大一统的，所以这个 中央集权的官僚政治结构 天然具有维护统一的稳定作用。 地主经济为特色的经济结构 地主经济不同于封建领主经济，地主经济的主体是地主和自耕农，而封建庄园经济的主体是封建领主和农奴。后者有人身依附关系，而自耕农并不依附于地主。所谓自耕农，就是国家授予他土地，他耕作土地，向国家交税，为国家承担劳役。地主同样也是向国家交税，从这个角度看，地主和自耕农有财富上的多寡之分，但地位是相似的。 真正的中央集权一定会推行这种国家直接向农民收税的地主经济（收税的形式另说，也可以是乡绅地主代为征收），尽力避免农民和地主形成人身依附关系。因为中央集权是需要大量成本的，数量庞大的农民是税收的稳定来源，如果农民像农奴那样都成了封建领主的附属物，中央就难以获得足够的税款来维持庞大的官僚体系，中央集权就会崩溃。 地主经济模式下，最理想的状态是政府依据人口变动实时的变更土地权属。比如有人去世，就把他名下的土地收回来，有人成年，就及时的分配给他土地。但在古代管理条件下，这是不可能做到的，那么为了维持土地的流动性，就只能允许土地买卖，自耕农干得不好，只有把土地卖给别人，给别人当佃农，但如果干得好，也可以买来土地，扩大规模，国家仍然可以收到税款。 土地的流动性是古代社会的稳定机制之一，但它是一把典型的双刃剑，很容易变成破坏稳定的机制，这个后面说。 儒家思想为官方意识形态的文化结构 思想文化子系统最后一个说，不代表它不重要，相反，我感觉这是作者最看重的一个因素。前面说的中央集权的官僚结构其实很大程度就是讲儒家思想，中国的帝制与儒家思想是分不开的。所谓的士，到了汉武帝之后就是儒家知识分子，而帝国各级官员的正经出身只有一个，就是读书人，所以可以说整个帝国就是儒家知识分子在管理，你可以想象这对政治稳定的影响有多大。 儒家知识分子是以天下为己任的，他们尊崇大一统，天然的反对分裂。唐朝藩镇割据，最典型的是唐末的河北三镇，而河北三镇的长官都是安禄山史思明的旧部，都是武人，不是儒家知识分子。而以儒家知识分子为主官的藩镇，即便在唐末，也仍然是服从中央的，甚至有向中央献出藩镇的例子。 儒家思想作为古代中国稳定器，其最重要的作用莫过于家国一体。中国古代社会又称为宗法社会，民间是聚族而居的，一个家族俨然就是一个国家的缩影，皇帝治理天下用的是儒家那套东西，族长治理家族用的东西和皇帝一模一样，也是儒家那一套，所以族长就是家族内的皇帝。儒家的修养讲究“修身、齐家、治国、平天下”，今天我们感觉齐家没什么大不了的，一家不就三口人嘛。古代的家族可不是一回事，明朝江西有个家族号称天下第一家，这个家族十代未分家，聚族而居达上千人，你想若能齐得了这个家，别的什么事情做不了？ 构成帝国的细胞是一个个家族，而家族中的每一个成员都烙印了中央集权官僚帝国的DNA，即便帝国解体了，新的朝代一旦建立，这些DNA立刻发生作用，很短时间就又复制出一个官僚帝国来。这就是儒家思想在超稳定结构中发挥的作用。

发力于底层社会机制内部的叙事——读季栋梁长篇小说《上庄记》 ◎张少华 “上庄”是一个堕入贫困，即将消失的、被边缘化的弱势族群生存的村落，关注它、书写它，并为这个阶层发声，体现的是作家的良知、责任和担当，体现的是作家素朴的人间情怀和人道精神。因为它不仅需要一双能够发现问题的眼睛，而且需要一种勇于直面现实的勇气。无疑，季栋梁一直在做这样的努力。《上庄记》便是作者基于底层农村社会教育问题的长篇小说。把底层社会政治、经济、教育和老百姓的日常生活方式化合成一个尖锐故事，并且让这个发端于教育，但绝不仅止于教育的个体故事，成功叙事成国家故事乃至民族故事和时代故事，是《上庄记》值得进一步研究的主要理由。 许是机缘巧合，或是冥冥的约定，让我有机会拜读了季栋梁《上庄记》。坦诚地讲：阅读《上庄记》的过程是我与童年的“我”的一次重逢，是我童年生活的再次神游，也是蜗居在这“鸽子笼”般的城市生活中的我，一个都市“异乡人”浮躁的、不安的、漂浮的灵魂的一次安放。因此阅读《上庄记》是温暖的、幸福的。 在《上庄记》中，无论是它所描述的人，还是作者带着浓浓的赤子之情娓娓道来的每一件细小的事情，都是我所经历的，或者正在经历的。比如：用“毛蛋”当作篮球在尘土飞扬的操场上奔跑，木制的篮球架、“责任田”的作业本、“盛大”的“六一”儿童节、现如今的农村危房改造、农村发展养殖业，等等，这些记忆都已经融入到我的血液之中，难以割舍，也难以忘怀。这基于我的家乡和上庄都是一个被固化了的村落，它们拥有一个共同的身份和名字：“西海固”，以及与“西海固”构成坚硬共同体的中国所有底层社会村落。 《上庄记》主要讲述的是：作为一个扶贫干部的“我”，一到上庄就被那里的贫困与破落惊呆了。学校有40多个学生，却没有一个老师，扶贫干部也就理所当然地成了教师。一些孩子不断随打工的父母进城，上庄的教育就更没人重视，已是名存实亡。于是，老村长和“我”便竭尽所能，试图从教育问题入手，由此扩而大之，进一步解决上庄的贫穷问题。然而，对于一个扶贫干部来说，他能使用的招数又是极为有限的。为此，“我”不断找关系、求老板，通过自己的人脉资源解决问题。比如，“我”为了让盼香的两个儿子去省城读书，动用了省教育厅同学的关系；为了让村里的几个特困户脱贫，“我”又与人合伙给功老板“下套”，让老板把20多万元的红包送到了乡下。这位扶贫干部下乡一年，最终似已成为解决问题的专家。 这种为探讨某种社会问题而创作的小说，是文学的一种不可推脱的职责，是一种基于现实人生问题的启蒙。陈望道、沈雁冰等认为，“以劳工问题、子女问题以及伦理、宗教等问题中或以问题为中心的小说”便是问题小说，它的特点便在于“只问病源，不开药方”。阅读完《上庄记》，有以下几个关键词，在我的脑海中挥之不去，分别是：焦虑、审视、重建。 一、焦虑——知识分子的现代性焦虑 赵勇在《现实主义的冷峻与理想主义的温情》中讲道：“季栋梁的《上庄记》是中国偏远落后乡村世界的全景式写照。而且，它似乎也衔接上了中断多年的‘问题小说"之线，赵树理式的隐忧与焦虑在小说中此起彼伏。”这种隐忧与焦虑在时下人们流行的一句话中体现得极为突出，“慢些走，让灵魂跟上脚步”。这句话广为引用与传播的背后，隐藏的是一种人们对精神世界荒芜的普遍认同。人们为了生计过于匆忙和焦虑的奔跑，致使内心杂草丛生。我们知道，当物质文明的发展和精神文明的发展出现不合拍，距离不断拉大时，价值危机、文化危机，乃至政治危机等就产生了。当下，中国正处于极具变革的时代，也同样是各种危机此起彼伏的时刻。由此产生的群体性国民病症主要有：价值的迷失与错位、道德底线的失守、缺乏安全感、恐慌焦虑等，这种群体性的国民病症的出现主要是由于物质与欲望、理想与环境的不均衡。“焦虑”是当下国民群体性病症之一，作为当下的知识分子必须直面，不容回避。 孟德拉斯在《农民的终结》一书中指出：“20亿农民站在工业文明的入口处，这就是在20世纪下半叶当今世界向社会科学提出的主要问题”；李培林在他的《村落的终结》中也有一组调查数据特别触目惊心：“在1990年到2010年的20年时间里，我国的行政村数量，由于城镇化和村庄兼并等原因，从100多万个，锐减到64万多个，每年减少1.8万个村落，每天减少约50个。它们悄悄地逝去，没有挽歌、没有诔文、没有祭礼，甚至没有告别和送别，有的只是在它们的废墟上新建文明的奠基、落成仪式和伴随的欢呼。”他说：“当前，我国乡村的巨变仍在进行着，我们甚至不知道这个巨变的终点在哪里。” 和孟德拉斯、李培林一样，关注这一问题的人还有：梁鸿《中国在梁庄》，陈桂棣、春桃《南下北上求学记》，林艳萍的《山村的守望：“西海固”骆驼巷村实地考察》等。季栋梁的《上庄记》无疑是他们之中重要一员。他关注和抒写了同样的问题。作者以近似纪实手法呈现了上庄在城市化进程中出现的问题：农村留守儿童的无望，农民养老、教育、医疗的缺失，农村自然环境的破坏，农村家庭的裂变，农民“性福”的危机，新农村建设流于“形式”等诸多现实问题。 无论是孟德拉斯、李培林、张鸿、陈桂棣、春桃、林艳萍，还是季栋梁，他们一改宏大叙事的风格，饱含泪水地向我们讲述了一个个亲身经历又刻骨铭心的故事。作品的新鲜、生动、敏感乃至犀利，让人感受到直面现实写作的警世力量。这些作者如此急切、焦虑和热衷地关注这一话题，我想这是基于一种“知识分子”天然的使命，这种使命从古代的“士”一直延续到当下的“知识分子”。 中国知识分子的传统从曾参的“仁以为己任”到范仲淹的“以天下为己任”，都显示出中国知识分子对道德、政治、社会各方面问题具有深刻的责任感。中华人民共和国成立后，这种“关心”的传统精神仍然跃动在中国知识分子的生命之中。余英时先生在《士与中国文化》中指出：知识分子是“社会的良心”“人类基本价值（如理性、自由、公正等的维护者）”。新近的散文家祝勇，也同样按捺不住内心的良善驱动，在《知识分子应该干什么》一书的序言中这样写道：“社会的进步除了仰仗纯粹的思维成果之外，更依赖的是作为人类智慧代表着的知识分子的整体道德——我们习惯将此称为社会责任感。” 而季栋梁在作家访谈中，则讲道：“我是乡下放进城里来的一只风筝，飘来飘去已经二十多年，线绳还系在老家的房梁上。”我想正是这种浓郁的游子情结，对于故乡深沉的爱；正是基于这种知识分子应有的良知和社会责任感，特殊的使命，这位故乡忧郁的歌者创作了《上庄记》。 在《上庄记》中，作者通过一种“回到现场”式的体验、观察和思考，以对故乡、对农村、对中国的理解与同情为底蕴，看似客观的笔触之中，凝聚的是深情，更是一个知识分子对于现实焦虑的追问。直接说，他的立场和他的理性眼光，来自于“五四”并经80年代“新启蒙”沉淀，轻轻翻过了90年代身体性“日常生活”、个体“内在性”遭遇写作模式，直抵当前社会现代化和人如何现代性的世界性人文思考脉系，而并不是国内一些论者和写手处于别种考虑的所谓“反现代性”和“后现代性”。《上庄记》中的现代性焦虑，于是成了对于现阶段中国底层社会内部机制之中诸多无奈与迷茫、盲目、错位的浩叹。 二、审视——基于现实的批判性审视 忧患意识和对于底层民众的关怀，一直以来是中国现实主义文学创作的优良传统。对于一个出生并成长于农村的作家来说，故乡永远是写作最丰腴的土壤，故乡就是一切。 季栋梁讲：“故乡养育了我，同时也塑造了我，我的文化修养、审美情趣、精神价值、人生信仰都是在故乡形成的。这份哺育不可替代，因此，我想通过写作把这些东西呈现出来。”这种抒写一方面是作者为故乡立证作传，同时更是基于一种强烈的忧患意识，对故乡审视和观照的结果，他的写作因此摒弃了原始自然主义的无节制宣泄，也回绝了狭隘文化传统主义的盲目乐观、道德理想主义的亢奋。在《上庄记》中，作者将这种批判性的审视贯穿于作者准确的、细腻的对日常生活的描述之中，坐实了他叙事的所指性和启蒙性功能。 季栋梁说：“日常生活琐事有生命的气息，有时代的气息，而生活的丰富性、情趣性、真实性都是通过日常的琐细过程体现出来。如果有一个很好的故事框架，而缺乏日常生活琐事的铺垫烘托，那是不能成为一部好小说的。即使是写过的几篇人事小说，我也努力让人物事件日常生活化。”《上庄记》中所描述的上庄是一个靠天吃饭，贫瘠至极的村落，要想在这片土地上生存下来，没有极其坚强的意志和穿透这种苦难的韧力，生命就像在干旱季节的庄稼一样，会很快枯萎，凋谢。以老村长、李谷、盼香为代表的老一辈正是靠着这种人类面对苦难的韧劲，才艰难地在这片土地上苟活着，并哺育着自己的下一代。于是，他们知道了在一场酣畅淋漓的雨水到来之时，该做怎样的准备，那是上天给予它们维系生命的一根根稻草。这包括：收集含有羊粪和牛粪的窖水，大雨过后捡一些“地软”，等等。而面对生存的困境时，人与人之间的帮助，彼此关心，团结一致这些美好的品质都是人们治愈困苦所留下创伤的良药。 《上庄记》对于这些美好场景和生活中细节的描写是不露声色的，将其贯穿在人物一言一行，一举一动中。在《上庄记》中，老村长每到下雨的时候就要出去到村落里转转，要推倒几堵危墙，原因很简单，墙倒塌时会压着在雨里戏耍的孩子，这种不动声色的描述让人为之动容。李谷在面对盼香生活的困顿之时，简单的一句：“她苦着哩”，饱含了多少的深情和温存，这比苍白无力的“我爱你”更显体贴，更有力量。这些美好的记忆，生活的情节，人性之美，人性之纯，都是作者要展示或者说是彰显的。因为，当下的现实缺乏的正是这种人性之美。 当然，作者可不仅仅是为了向我们展示一个田园牧歌般的上庄。落后一定有落后的原因，这种长期以来形成的致使人们贫困的深层次的原因，正是作者想要改变的，也是作者批判的——请注意，一直以来某些批评家总喜欢拿批判来说事。即认为作家总能在揭露阴暗面中表现出好的写作能力，一旦正面表扬，就马上才思委顿。这的确部分地符合现阶段文学事实。然而，浏览那些所谓正面的作品，本质思维的确也是响亮的意识形态声音所需要的，这也是事实。这里需要提醒的是，文学不能重返思想前沿的重要原因，恐怕正在于我们的文学首先从情怀上就远离了，甚至脱离了广大底层人群的生存现状。我们需要的文学，不是批判多了，而是太少了，乃至于文学都成了读书人、知识分子从内心深处开始腐败堕落的话语迹象，这才是可怕的。《上庄记》的一开始，在“我”下乡扶贫之前，“老鸭子”给我传授的经验，以及我和老村长在试图改变乡村的落后之时，老百姓所表现出的不解与不屑，都让我深感无奈。在上庄的老百姓看来，办事就得花钱，“有钱能使鬼推磨”；面对疾病时，人们过多的将希望寄托在神灵的庇护上，迷信地认为通过祈求，让筷子站在水中，然后一刀砍去就能祛病消灾；在传达国家危房改造政策时，以老周、张六、老顾为代表的大部分百姓只盘算自己的一亩三分田，如此等等不一而足。当然，老曹关于危房改造的一席话或许是指出了问题的关键，政策的短处。老曹说：“没说不是好事，房子咱不能说亏心话，盖得漂亮结实，我亲家就危改了，抗八级地震，住几辈子人没麻达，可不符合实际么，房子再漂亮结实得有人住么，没人住这钱不是白瞎了。娃娃们打工小年前后回来，人七日（正月初七）不过就风风火火走了，房子盖得再好一年能住几天。”正如伊格尔顿所讲：“一切文学批评均是政治批评”。小说的创作所指的终极往往会回到对政治的批评和审视。显而易见，季栋梁非但没有回避启蒙的难题，而且他还进一步通过叙事，坐实了底层社会封建迷信、政治腐败与老百姓日常生活方式的具体错位之处。即在乡村世界里，人的现代性的缺席所造成的后果，和政策政治，乃至经济学话语，与具体现实之间的脱节已经到了何种严重程度。 在《上庄记》中，季栋梁观照的不仅仅是百姓的眼光短浅，贪婪自私，精于算计等，他却看得更远，毋宁说潜叙事正是底层政治的严重错位所造成的触目的机制缺席问题，这正是小说的价值和意义所在。面对“两个一百年”的中国梦，无论是百姓还是 *** 都是在极力地推进，出台了一系列政策，但这些政策却推行不下去，老百姓不支持，不拥护。正如《上庄记》中老曹所讲的一样，原因在于政策的制定本身就是脱离群众的，不接地气，没有真正地从老百姓现实的生存状况出发去思考问题，解决问题。而在政策的执行过程中，“五同”的领导干部，自己的《村民日记》都要秘书代笔，由此可见，面对问题他们就没有深入的思考过，又会怎么有好的良策。那么，所谓的“五同”只能是 *** 演给老百姓看的一场戏。于是，上庄还是原来的上庄，这种无奈，这些问题还将重演、重复。 当一个人面对困境无助与无望时，他只能将自己的未来，或者说是家族的未来寄托在下一代上，然而对于这一代，作者更多的是失望。当大学毕业的杨家泰给小学未毕业的周远成打工时，人们固守了千年的价值观念，似乎在这股经济浪潮面前变得不堪一击。过年的时候，年轻人待在一起谈论更多的是谁赚了多少钱，谁包了二奶，谁家女子做了小姐等，这种消费时代的媚俗化，价值的迷失，道德底线的突破是上庄的问题，也是这个时代，这个国家，这个民族的根本问题，小说的力量和价值在此便彰显出来了。但作者似乎并未彻底打破人们的希望，这希望似乎在盼香的两个儿子马鹏程和马志远的聪明好学，勤奋上进中若隐若现。因此，从象征的层面，从叙事隐喻的角度看，《上庄记》其实就是游荡在爱与痛的两端，把美好和忧伤同时推向极致的一个文本。它的每一条信息，单独抽出来，就是普遍的底层社会日常生活与政治、经济话语之间错位的具体体现，尖锐程度不亚于杂文和响亮的网络言论，从此拉近了文学之于现实内部结构的言说焦距，为讲述近年来改革开放深水区故事所少有的。 三、重建——寻求自我生存出路的救赎 救赎，是人类一种基本的生存技能，就像大海有自我的净化功能一样。上庄从最初的繁荣，人丁兴旺，到现在村落荒芜，老人独居，以及“体制性寡妇”“体制性孤儿”的出现，这期间自有先天的地域原因，也有老百姓自身的原因，更有 *** 的原因，但无论怎样我们都应寻求改变。季栋梁在《上庄记》中已经向我们讲述了种种自救的途径，早先的发展林业经济，到现在的 *** 搬迁、危房改造、发展养殖业，等等，上庄似乎有着天然对政策的免疫力，丝毫显现不出在这些政策推动下的改变，人口依然在流逝，土地依然荒芜，代替出现的是深入城市之中的“打工一族”“ 捡瓶一族”等。 而老百姓的自救之路似乎有一定的可能性，那便是教育下一代努力读书。“知识改变命运”是生存在这片土地上的人们改变命运的唯一途径，于是小说中的“我”和汪惠梅便竭尽所能，让孩子们能够接受教育。而作为有希望的家长们则尽其所能将孩子转入县城求学，盼香是如此，李谷亦是如此。但这种努力也有一些体制的障碍，城乡的对立造成的一种歧视，在这种境遇之下有的选择了反抗，有的选择了忍耐，但他们都如飞蛾扑火般的奔向希望的所在，这是他们唯一能做的吗？有效社会机制在哪里？抚平城乡二元结构的可能性什么时候才能到达底层个体身上？ 阅读《上庄记》的过程之中，我能感受到的是作者隐约在告诉我们还有一条路可走。书中作者毫不吝惜笔墨，大篇幅地讲述了农村葬礼中的“领羊”场面，这是一种亡人与生者的对话，这种对话其实是双方自我的一种忏悔、谅解和救赎，一种对于未来的承诺，因为只有这样亡人才能安心踏上另一段旅途，生者才能活得踏实。还有年关将近的二十三的“燎干”，人们希望通过“燎干”能够带来好运，“扬五谷花”则体现了这片土地上的人们对于丰收的渴望，以及社火中说“议程”，体现西北奔放与热情的“花儿”，等等，表面看来这是作者对业已破败了的传统文化的期望，实则作者表达了这个底层社会的深刻危机之所在，那便是正义、公平、自由、民主的终极性缺席。所以在当下，与其说传统需要坚守，需要重建，毋宁说我们真正需要思考的是怎样走出传统，或者通过传统，重建乡村的文化现代性的问题。 康德说：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，他们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会越来越历久弥新，一是我们头上浩瀚的星空，另一就是我们心中的道德律。”道德向来是人类向上、向善的一种方式和途径。《上庄记》中，作者通过“一根烟”以及生活中的细节向我们描述了人情之美、孝悌之可敬，也书写了当下青年存在的现实问题，浮躁、媚俗等问题，正是通过正面的，或者是反面的抒写，作者似乎想要告知我们的是，无论你贫穷或者富裕，一旦突破道德底线，你的内心便是粗鄙的、苍白的，它不在于你拥有多少钱财，你包过多少个二奶。而是从根本上说，一个个体，一个村庄，一个民族，乃至一个国家，只知道点票子、或只教会点票子是远远不够的。 《上庄记》还有一个细节，那就是作者多次在做的一件事情：拍照。人们都知道记忆需要我们留存，但更需要的是定格，这种定格是一种传承和坚守。倘若一个民族没有记忆，没有传承，这个民族一定是一个不具厚重感的民族。当下，我们是为了建设而建设，今天拆东明天拆西，所有的城市浓妆重抹，涂脂擦粉，我们的记忆已经被拆迁肢解得七零八落，由拆迁所引发的社会问题已成一个潜在“地雷”。记住历史，为的是过好今天和明天，不至于走弯路、走错路。从这一意义上说，《上庄记》的写作，是否意味着对普遍化喜剧化农民的一种负责任的整体性解构？ 作为当代的知识分子，走出书斋、走向故乡是为了使学术与言说回到坚实的土地与活的人生。季栋梁在忠直而谨慎的描述中，使“上庄”成为认识中国乡土之现在与未来的醒目标本。作者由此所创作的《上庄记》，无疑是批判现实主义精神谱系上的一朵新开的鲜花，它接续了80年代的“反思文学”余绪，也秉承了文化现代性的思想的和价值的叙事遗产。虽然不敢妄下结论，说它是改革开放三十多年来深入到“深水区”的稀有之作，起码也是内在于底层社会机制运作内部，并发力于此的庄重写作和严肃拷问之思。诚实若此，《上庄记》应该而且必将得到更广的流传。 张少华，宁夏大学回族研究院在读博士研究生。

《论语》诠释传统中的时代张力——以《论语》中的“事君”及其历代解释为例陈壁生《论语》在中国思想史上占有一个特殊的地位。作为一本被认为忠实地记录了孔子及其弟子言行的书，历代儒家文人对它进行了详细的梳理、考证、解释。中国古代思想传统的发展有一个重要特点，那就是通过解释发展思想。《论语》成书之后，历代儒家对它的梳理、考证、解释往往成为构建他们各自的思想体系的重要组成部分，由此发展出一套《论语》的诠释系统。孔子的时代，与历代诠释者所处的时代，在政治制度、社会生活等方面，都不尽相同甚至完全不同。孔子之后的西汉，汉武帝罢黜百家独尊儒术的政策，使儒学开始借助政治建制渗透到社会之中。儒学是通过建制化得以推广的，陈寅恪先生就说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”⑴儒学的政治化、社会化，在历史上层层累积成为一套文化模式，衍生出一套道德教条，并在实践中产生相应的道德楷模。正是由于历史环境、时代语境的差异，诠释经典的学者在解释经典的时候，便不可避免地打上了时代的烙印。经典诠释者通过解释复活经典的生命，并且在解释中发挥新的思想，同时解释者与经典的时代差距——主要体现为历史背景的差异与语言环境的差异，又使经典与诠释之间不可避免地产生一种时代张力。⑵今天我们借助历代注解去解读《论语》，便必须时时注意这种张力，一方面通过解释去理解经典，另一方面是通过经典与解释的张力去理解思想史的变迁。同时，现代学术研究者以现代眼光去考察传统思想的时候，往往不自觉地企图把传统思想，或者具体某个思想家的思想，解释为一个无懈可击的思想系统，这无疑严重地戳害了传统思想的丰富性与多元性。揭示传统思想在不同时代的经典与解释的张力，有利于我们认识思想传承中的丰富性，与各种各样的可能性。在中国思想史上，君臣关系是“五伦”之一，“忠”又是一个重要的思想史概念。本文将考察孔子时代儒家心目中的事君原则及“忠”的思想内容，采用以经解经的方法，力图祛除历代注解可能产生的误读，进而解读几个《论语》诠释文本对事君原则的阐释，从而揭示经典与解释的时代张力。一、以经解经：对《论语》中“事君”内容的考察在中国的经典诠释史上，有一种诠释方式，是“以经解经”，也就是采用另一种经书中的历史事实、意旨相似的内容，注解一种经书。由于经书的内容，在时代上相距不远，在权威性上相对可信，在思想体系上义理交叉互证，正是由于内容多有可参证之处，所以以经解经可能最大限度地还原经书的本来面目，避免语义的时代差别带来的理解偏差。杨树达先生的《论语疏证》正是这种以经解经的方法的典范。对此陈寅恪先生在为《论语疏证》写的序言中说：“夫圣人之言必有为而发，若不取事实证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。”⑶在《论语》语录中，也颇有可以互相参证之处，这种参证在同一文本之内，其核心观念、核心词汇是在相同的历史环境与语言情景之中使用的，因此这种参证可能比往后的历代解释更加能够呈现当时思想的真面目。对于《论语》中的事君内容，“学而”篇有云：“子夏曰：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信：虽曰未学，吾必谓之学矣。"”这句话可以与另一则语录放在一起理解。“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？"”在《论语》中，与“忠”连用的最多的就是“信”，曾子三省的核心内容，也是忠与信，正如朱熹所说的：“尽己之谓忠，以实之谓信。……曾子之以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。而三者之序，则又以忠、信为传习之本也。”⑷由朱熹的注释我们可以看到，第一，曾子的“三省”中的三者，乃是为学之本，这与子夏的“虽曰未学，吾必谓之学矣”相似，实质上都是在谈论“学”的内容；第二，曾子三省中的三者，“以忠、信为传习之本”，这与子夏的“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”一样，都是在谈论“忠”与“信”。由此可以看出，“事君，能致其身”，实质上是“忠”这一观念在君臣关系中的具体体现。参照另外一则语录，《论语·为政》说：“定公问孔子：‘君使臣，臣事君，如何？"孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。"”我们可以确定，在《论语》中，臣对君的关系，乃是“忠”，而“忠”在君臣关系中的具体内容，就是“能致其身”。我们从“为人谋而不忠乎”入手来解读《论语》中“忠”的含义，再把它落实到“事君”这一具体的情景中，从而考察“事君，能致其身”的含义，彰示《论语》中君臣之间的基本关系。首先说一般意义上的“忠”。在长期的专制社会中，“忠”与“孝”常常连用，成为一种臣对君特指的政治关系。而在《论语》中，“忠”与“信”一样，是一种泛化的社会关系。《论语》中涉及“忠”的有二十多处，而“忠信”连用的就有七处，“忠孝”则从不见连用。“忠信”几乎成为一个合成词。新出土的郭店竹简中，更有“忠信之道”篇，专门阐述忠信关系。⑸汉代许慎的《说文解字》中对“忠”作出了较为客观平实的解说：“忠，敬也，尽心曰忠。从心，中声。”段玉裁注解道：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者，此与慎训谨同义。” ⑹“忠”的贴切解释，是“尽心”。尽心的基本含义，是“诚”。《论语·里仁》谈孔子的“一以贯之”之道，是“忠恕”，朱熹对忠恕有一个简洁而令人信服的解释：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”⑺全祖望《经史问答》中说：“一贯之说，不须注疏，但读《中庸》便是注疏。一者，诚也。” ⑻由此可见，“忠”强调的是在人与人的交往中，保持对他人的真诚，在说话、做事中，不但要诚实，而且必须尽心尽力。同时，这种尽心落实到人际活动中还可以推到“敬”，《礼记》认为，在丧礼、祭祀中都必须忠：“丧礼，忠之至也。”“祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然。”接着我们看“忠”落实到政治领域中体现的君臣关系。杨倞在《荀子·礼论》的注解中说：“忠，诚也。诚，实义同。诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君，有诚心事之，亦谓之忠。” ⑼在谈论孔子的“事君”的时候，我们必须回到春秋战国时期的政治环境，只有在特定的政治环境中才有可能讨论特定的政治关系。《左传》中有一段话，是石碏谏卫庄公的话，适可说明当时的政治环境与人们心目中理想的人伦关系：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。” ⑽“六顺”是礼治秩序稳定时期的伦理状态，而这种状态之所以被特别强调，恰恰是因为礼治秩序在现实生活中已经开始遭到破坏，也就是进入礼崩乐坏的时代。“六顺”中说了君臣、父子、兄弟三伦，这三伦后来都演化成为维系中国两千多年传统社会秩序的五伦的一部分。在这三伦中，父慈子孝，兄爱弟敬，都与后来五伦相应的内容没有什么变化。变化最大的是“君义，臣行”，后世的臣对君的关系只有“忠”。在春秋战国时期，固有的周天子的权威已经瓦解，继之而起的是诸侯争霸的局面。每一个诸侯国的君主都无法掌握绝对权力，更加没有一人专制下的君主那种雷霆万钧的权威。而当时的君臣关系，是以“义”合。在这种情况下，孔子提出的“事君，能致其身”，背后的情感是“敬”。《论语·公治长》说：“子谓子产有君子知道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《论语·卫灵公》说：“事君，敬其事而后其食。”“敬”是忠的诠释。孔子的政治理想，是要恢复礼治秩序，由此他提出为政的第一步就是“正名”，正名必使“君君臣臣父父子子”，在这种礼治秩序中，君与臣都是作为各自有独立人格的个体存在的。臣对君的尊重，是对礼治秩序的尊重，在这种秩序中，君与臣是因为“义”结合在一起的。因而君必须扮演好君的角色，臣必须扮演好臣的角色，才能保证整个礼治秩序的稳固与合理。这种对“礼”的尊重也就是“道”的体现。《论语·先进》中说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”道是由孔子提出来的一种理想主义精神，余英时先生在《士与中国文化》中说：“‘哲学的突破"以前，士固定在封建关系中而各有职事；他们并没有一个更高的精神凭借可持以批评政治社会，抗礼王侯。但‘突破"以后，士已经发展了这种精神凭借，即所谓‘道"。” ⑾有了“道”作为精神凭借，儒家的君臣关系便有了全新的面貌，这一点在孔子以后的孟子身上体现得更加彻底。孟子把“德”与“位”区分开来，《孟子·万章》中说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”从新出土的郭店楚简中“鲁穆公问子思”一节，我们可以看到从孔子到子思到孟子的思想传承。“鲁穆公问子思”一节说到：“鲁穆公问于子思曰：‘如何而可谓忠臣？"子思曰：‘恒称君之恶者，可谓忠臣矣。"” ⑿在孔子那里，君臣关系，是两个各自具有独立人格的个体之间的关系，他们的结合，是基于对秩序的共同认同；在子思那里，“忠臣”意味着以自己坚守的内在理念，直接指出君主的错误与不足；而到了孟子，认同礼治秩序之外，臣对君“恒称君之恶”，是因为“臣”有了“德”而具备与“君”的“位”相抗衡的力量。同时，因为君臣以义合，所以臣对君不可能是绝对服从，臣可以选择君。《礼记·内篇》说：“四十始仕，方特出谋发虑。道合则服从，不可则去。”《礼记·曲礼》下篇说：“为人臣之礼，不显谏，三谏而不听，则逃亡。”《孟子·万章》下篇说：“君有过则谏；反覆之而不听，则去。”这种君臣关系，与后世一人专制政治制度之下“君要臣死，臣不得不死”的差别，何异天渊！在君臣以义合的春秋战国时代，孔子的“臣事君以忠”的含义，“事君，能致其身”的含义，就体现在“以道事君”中，体现在“恒称君之恶”中，体现在“君有过则谏，反覆之”中，体现在“三谏”中。而如果君“不听”，“不可”，则君臣之义也就断了，臣事君的忠也就尽了，臣必然选择“去之”。二、从《论语》的历代解释看经典与解释的张力冯友兰先生对中国古代哲学的发展有一个形象的比喻：旧瓶装新酒。中国哲学思想从董仲舒至康有为，无论有无新见，“皆须依傍古代即子学时代之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。”“此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之新瓶内。” ⒀由中国哲学思想发展史的“旧瓶装新酒”，我们可以看出，中国思想史有一个重要特点，那就是通过解释发展思想。西方思想史上新瓶迭出，新酒代出，而中国思想史这种通过固有的思想体系（孔子被称为圣人，其思想在大多数时代便不容怀疑）的层层解释获得发展创新的特点，决定了文字训义的特别重要性。也就是说，因为传统中国思想的发展，是基于对经典的字义、观念进行新的解释、演绎，所以思想的延续性主要来自文字意义的固定性。同时，思想是发展的，思想的发展创新常常表现为文字意义的丰富化，也即文字所包涵的思想内容在新的时代不断被注入新的内涵。因此，作为传统公认的经典之一的《论语》其历代解释就不但包涵了《论语》这一文本本身的思想内涵，而且包涵了历代解释者所处的时代的思想内容，这些内容是思想史的重要内容。我们从《论语》的历代解释也就可以窥见历代思想特征。思想的发展表现为文字意义的丰富化，经典中的那些承载重要思想观念的文字，总是在不断被解释中获得新的内容，由此也导致了经典与解释之间，存在着一定的张力。这种张力意味着解释来自经典，同时解释又不完全等同于经典，而包含了新的时代内容。经典与解释的张力之所以产生，一是由于时代背景的差异，而是由于语言环境的差异。前面我们以《论语》中的事君原则为例，用以经解经，以史证经的方法，极力避免时代差异带来的经典解释问题，力求探寻孔子心目中的“事君”与“忠”，现在我们进入思想史的发展历程，考察经典与解释的拉力是如何产生的，并且考察这种拉力带来何种后果。1，时代背景差异忠的经典与解释的张力每一个词语在特定的语义环境中都有特定的指称对象，同样一个词语，由于时代背景不同，它所承载的内涵，意义差异可能是极大的。而经典解释家在注解的时候，往往直接解释经典中的字词的具体含义，而忽视了这些字词背后的时代背景内容，从而使这些字词的理解与经典的表述产生了很大的偏差，以致历史上的读者与今天的读者从解释家的注解中无法窥知经典的真相。现在我们以朱熹的一则论语注释为例，说明相通的语义注释由于不同的时代背景而造成的意义偏差问题。《论语·为政》云：“哀公问曰：‘何为则民服？"孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。"”这是《论语》第一次出现“孔子对曰”，朱熹注此道：“凡君问，皆称‘孔子对曰"，尊君也。” ⒁从字义理解上来看，这一说明是没有任何问题的。编辑《论语》的孔们弟子，写“对曰”也是为了突出孔子的“尊君”。而真正的问题就在于，孔子所尊的春秋战国时代之君，与朱熹所尊的专制政治时代的君，早已经有了完全不同甚至截然相反的性格特征。在孔子的时代，尊君是尊重“君”这一角色，背后则是尊重孔子所心仪的礼治秩序。而经过朱熹“尊君”的解释，一个通过阅读朱熹来理解孔子的人，便不免将春秋之君移而至于宋代之君，从而造成思想的错位。同时，朱熹对“事君，能致其身”的注解，为“致，犹委也。委致其身，谓不有其身也。”⒂前面已经论证过，“忠”在孔子那里不是“君要臣死臣不得不死”的那种泯灭自我的忠，而是尽心，是对“诚”的强调。而朱熹的两个注解结合起来，非常明显就把一个活脱脱的独立人格打掉了。中国的传统思想与传统社会紧密结合在一起，即便是经典解释，也并非纯粹的知识发展，而是实践性地诠释。因此，在理解经典与诠释的时候，就不得不特别注意经典与诠释之间的时代背景差异。在中国的政治制度史上，秦朝是一个分水岭。秦以前的春秋战国，君臣之间在人格上是平等的，没有绝对权威与绝对服从的关系。而秦以后的政治制度，正如徐复观先生所说的，是“一人专制”：“所谓专制，指的就是朝廷的政权运用上，最后的决定权，乃操在皇帝一个人的手上；皇帝的权力，没有任何立法的根据及具体的制度可加以限制的。”而一人专制特征的第一种，即为“专制皇帝的地位，是至高无上的，几乎可以说是人间的至高神。” ⒃在这种政治制度中，君臣关系是一种臣对君彻底的依附关系。君以其雷霆万钧的权威凌驾于臣的头上。汉代是传统专制政治最开明的时期之一，而当时的文人贾山对皇帝的感受则是：“雷霆之所击，无不摧折者；万钧之所压，无不糜灭者。今人主之威，非特雷霆也，势重非特万钧也。”⒄毫无疑问，在一个认为“以道事君，不可则止”的时代说“尊君”，与在一个君主权威势重雷霆万钧的时代说“尊君”，是完全不同的两回事，同样一个“尊君”，背后也有完全不同的思想内涵。更进一步说，孔子的尊君，是对当时政治环境下的礼治秩序的尊重，而朱熹的尊君，表面上字义相同，实质上则由于历史环境与政治制度的差异，而错位为对一人专制政治制度的尊重——至少从读者接受的角度来看是如此。因为“君”的性格，已经客观化为专制政治制度，在专制政治制度下宣传尊君，便同样客观化为对一人专制政治制度的维护。在徐复观先生的著作中，经常出现这种思想发展与政治制度差异造成的紧张，徐复观先生倾向于认为儒学在专制社会中，是被专制政治压制了，歪曲了。而这种压制与歪曲，在经典解释中也表现得相当明显。2，语言环境差异中的经典与解释的张力专制政治制度建立之后，政治环境发生了重大变化，“君”的角色与士人心态都发生了变化，这种变化同样细微地反映在历代注释家对“事君”之“忠”的理解之中。历代注释与经典本身的细微差别，彰示着思想传承过程中的重大变化。注释《论语》较早的何晏等人，开始对“忠”有了一番政治性的全新理解。在“事君，能致其身”之下，何晏注本说：“孔曰：‘尽忠节，不爱其身。"” ⒅《论语》之“忠”强调的是“诚”与“敬”的心理，而何晏注本的“忠”已经成为一种“节”，并且特指臣对君的关系了；《论语》中的“忠”强调的是“尽心”，而在何晏注本中变成“不爱起身”了。这透露出一种重大的实现转变，秦朝确立了皇帝一人专制的无限权力，“君”这一角色发生了重大变化，君臣之间那种以“义”合的关系已经一去不复返了，“君”与“臣”之间不再是由于礼治秩序造成的“位”的差异，而更是一种权力的支配与被支配的关系。何晏之后，宋代又有邢昺对何晏注释的疏证，又有朱熹的《四书集注》，两种注疏同样顺着何晏注解的路子，刻画出专制政治压制下儒学政治化的痕迹与形态。《论语注疏》中邢昺疏曰：“‘事君，能致其身"者，言为臣事君，虽未能将顺其美，匡救其恶，但致尽忠节，不爱其身，若童汪（足奇）也。” ⒆在这一注释中，邢昺描述的是一个正直的大臣的形象，即尽可能“顺其美，匡救其恶”，做一个谏臣；如果做不到了，也要“尽忠节，不爱其身”。孔子所说的“以道事君，不可则止”，从春秋战国的政治来看，“止”是“去之”，而在邢昺对“以道事君，不可则止”的注解中，则变成：“所可谓之大臣者，以正道事君，君若不用己道，则当退止也。” ⒇孔子的“不可则止”强调的是抽身而退，“有道则见，无道则隐”，而邢昺的注解则变成停止进谏。相比之下，刘宝楠的《论语正义》更能接近经典原貌，刘宝楠注解此句曰：“‘以道事君，不可则止"者，谓事君当以正道，若君所行有过失，即以正道谏之。‘止"谓去位不仕也。”（21）对“事君，能致其身”的注解，从何晏注本的“不爱其身”，到朱熹注本的“不有其身”，透露出来的是臣对君人格的进一步依附，与对固有体制的认同。但是，由于宋代对文人来说是最宽松的时代，普遍激发了文人的担当精神。程颐就公开说：“天下治乱系宰相”，范仲淹更提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。朱熹对“以道事君，不可则止”的注解，同样能够说明朱熹所处的时代的文化特色。朱熹注此道：“‘以道事君"者，不从君之欲。”“‘不可则止"者，必行己之志。”“必行己之志”不一定是对孔子那句话的贴切解释，但是却是朱熹的心理体现。三、余论：思想史上的经典与解释对《论语》的解释传统而言，《论语》及其解释之间的思想张力，在文字训义上表现得特别明显。思想的延续性来自文字意义的相对稳定性，而且，思想的发展同时表现为文字意义的丰富化与指事的确定化。与西方哲学相比，中国古代思想有一个特点，那就是以解释发展思想。以解释发展思想，又决定了文字训义的特别重要性，因为“解释”便是对经典的核心字词进行的解释。通过解释而在经典的基础上建构新的思想之所以可能，源于文字的意义的稳定性使思想的延续成为可能。孔孟的“仁”等观念，或有细微的差别，但其基本内涵大体相同。即以“仁”而论，“仁”在孔子那里，最终落实到“爱人”，至孟子朱熹，这一核心内容始终没有太大的变化。而“以解释发展思想”之所以可能，在于随着文化的发展，文字的内涵不断丰富化，文字的指称不断确定化，各个朝代的经典解释者不断地在解释过程中为经典注入新的历史内容。文字内涵的丰富化及其指称的确定化，一方面使后世人们可以解释发展思想，另一方面，正因为文字的意义、内涵随着时代的变化而变化，在经典解释中，每一个解释者的时代特征、思想背景便会在解释经典的过程中打下深深的烙印。解释者尽力使解释符合经典原意，但是解释者与经典之间由于时代背景与语言环境的不同，不可避免地产生一种经典与解释之间的思想错置，从而导致经典与解释的时代张力。具体来说，这种张力的产生，与中国思想史的两个特点密切相关。首先，是时代的前进、文化的发展带来的文字涵义的变化。事实上，社会经验的不断积累，使固有的词语内涵不断丰富化，指称也不断确定化。对于每一种新的社会经验，人们要不创造出一个新的术语对它进行描述，要不对旧的词语做出新的解释，用以描述这种新的人类经验。著名政治学家汉娜·阿伦特在《on revolution》（《论革命》）中，便对“revolution”的历史含义进行了深刻的研究，认为现代人们所用的revolution一词，是与美国革命、法国大革命紧紧联系在一起的。“很明显，人类的每种新现象的成立都需要一个新的词语，不管是这个新的词语用来指称新的经验，还是一个旧的词语被赋予全新的含义。（22）因此，两次大革命之后，revolution一词已经有了全新的含义，在两次大革命之前与之后人们谈论同样的这个词，其涵义是完全不同的。文化与历史的发展对文字意义变化带来的影响，在中国思想上同样表现出来。以“孝”为例，先秦时代“孝”字所承载的含义，从一种原始的子对父母的血缘情感，到了《论语》、《孟子》中提升并且确立为普遍道德。而秦汉之后，这种普遍道德广泛应用于社会，甚至由权力通过利益诱导在社会上大力提倡，最终衍生出一批道德教条（例如“父要子亡，子不得不亡），产生了大量道德典范（例如《二十四孝图》中的故事），随着历史的发展与文化的积累，“孝”这种道德的内容极大丰富化了。同时，“孝”的内涵，在它开始作为一种道德的先秦时代，是相当广泛的。《论语》就有“致孝乎鬼神”之说，“孝”的对象不是父母，而是鬼神。而后世则把“孝”确定化为子对父的特定的伦理情感。从“孝”这一字义变迁我们可以看出历史的前进与文化的积累带来的文字内涵丰富化，指称确定化的过程。一个清朝学者注解“孝”的时候，由于注解的目的是实践，读者阅读的目的也是实践，所以他们的胸中，必定横亘着两千年历史积累的“孝”的教条与事迹。因此，对今天的我们而言，便必须十分注意注解者的时代文化以及思想背景对他们的注解工作带来的影响。其次，中国传统的经典解释，是一种实践性诠释，而不是纯理论的诠释。中国传统思想与传统社会有着一种深刻的互动关系。这一点与西方哲学传统大相径庭。在中国传统中，哲学家远非那些对理论系统倍感兴趣，孜孜不倦地追求客观知识的人，而更多的是述而不作，注而不作，企图以思想直接推动社会进步，使社会更加合理。因此，他们进行的经典解释工作，目的也在于回到经典，寻找建构一个美好社会的道德源头。由于经典解释的实践性，解释者对经典所做的解释，便不止是观念的演绎与注解，而且富有文化史的含义，也就是说解释者是站在他们的时代固有的文化形态上去理解经典的。正因如此，中国诠释学便不止是观念性的，而且是历史性的，我们从对经典的解释看思想史的发展，便必须恢复这些解释的时代性，我们通过历代解释去理解经典，更必须注意历代解释的时代性。在今天，我们必须通过历代注解去阅读经典，才能够读懂经典，而同时，历代注解中的经典，又戴上了历代注解者的有色眼镜，在我们阅读经典中这是一个两难的问题。因此，要恢复经典的真面目，一方面不得不借助历代注解，另一方面必须注意这些注解中的特殊时代的因素。--------------------------⑴陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。⑵黄俊杰先生曾考察东亚儒者诠释史，认为东亚的经典诠释史上存在两种“解释的张力”，第一种就是“经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力”。（见刘小枫、陈少明主编《经典与解释的张力》，上海三联书店2003年10月出版，第28页。）但是笔者认为，所谓“经典中的普世价值”只是一种预设，例如黄先生考察的对“雍也可使南面”一则语录的历代注解，与其说是“普世价值”与“时空特性”之间的张力，不如说是不同的政治、社会环境中经典与解释的张力。⑶杨树达《论语疏证》，上海古籍出版社1986年2月出版，第一页。⑷朱熹《四书集注》，岳麓书社1987年6月出版，第67页。⑸李零《郭店楚简教读记》，北京大学出版社2002年3月出版，第100页。⑹《说文解字段注》，成都古籍书店出版，第532页。⑺朱熹《四书集注》，第102页。⑻程树德《论语集释》，中华书局1990年8月出版，第264页。⑼刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》，团结出版社1999年5月出版，第9页。⑽《十三经注疏》，中华书局出版，第1724页。⑾余英时《士与中国文化》，第88页。⑿李零《郭店楚简教读记》，第85页。⒀冯友兰《中国哲学史》二卷本，第3、4页。⒁朱熹《四书集注》第82页。⒂朱熹《四书集注》，第68页。⒃徐复观《汉代思想史》，第80、81页。⒄贾山《至言》，《诸子集成》，团结出版社1999年5月出版，第166页。⒅《十三经注疏》，第2458页。⒆《十三经注疏》，第2458页。⒇《十三经注疏》，第2500页（21）刘宝楠《论语正义》，第237页。（22）Hannah Arendt ,on revolution, the Viking Press, New York,P28.

　　摘 要：《红楼梦》的书名历来是众说纷纭，各抒己见。作为象征性的体验，《红楼梦》书名清楚地反映出作者关于色、情、空几个层面的意义。通过空空道人 “因空见色，由色生情，传情入色，自色入空”十六字箴言，告诉人们“由色生情，自色悟空”的人生感悟。人生既是现实的，又是梦幻的，只有打开情关看真面，才能达到内心的真正彻底“明悟”。 　　关键词：《红楼梦》；色；情；空；意淫 　　作者简介：孙琳，女（1980.3-），陕西澄城人，毕业于陕西师范大学文学院，获文学硕士学位。现任西安文理学院文学院教师，研究方向为中国文学研究。 　　[中图分类号]：I207.411 [文献标识码]：A 　　[文章编号]：1002-2139(2012)-16-00-01 　　众所周知，《红楼梦》书名有《石头记》《情僧录》《风月宝鉴》《金陵十二钗》等几种，为广大普通读者所熟知的就是《红楼梦》了。这多种书名在学者中也是见仁见智，各持己见。这是因为，文学文本不能脱离创造它的具体语境，它不仅是作者意图的体现，更是向读者理解的开放，不同的着眼点就会有不同的观点，有这样的现象不足为奇，何况是一部折射中华历史文化并对中国学者有深刻影响的鸿篇巨著呢？它的广博的内涵远非我们能完全洞悉，只是尽全力去略窥一斑。我们可以说书名是文本框架结构的形式呈现和意义凝聚，也就是对内涵于文本结构深层的“文化语法”的一种象征性揭示。从这一层面上来说，《红楼梦》书名既是对楔子中空空道人所悟的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”十六字箴言的象征性揭示，又象征性的显现了文中建构起来的“色、情、空”几个层面的哲理意蕴。 　　一 　　大观园，是贾宝玉在现实中寻找到的理想家园。那里是水一样的女儿的居所，没有男子的污浊之气。作为“石”的他守在边缘立场，不去与主流的意识形态看齐，而是认同同属于边缘的女性群体。这是一个以艺术法则建构起来的理想世界与审美世界，是感性主体诗意的栖居处。让漂泊的灵魂暂时得以安顿，放逐的心灵找到方向。在这个审美的世界里，宝玉对女性有着特别的关注——“爱红”。这是他存在的主要方式，“红”一是作为“色”的表征，二是作为女儿的代码，是青春价值的表征，后者多是一种意义建构和精神守护。P462 宝玉生活在大观园的女儿群中，无论众姊妹，众丫鬟也好，他都以爱心体贴她们，爱护她们，他希望这样纯洁无瑕的世界能够永恒，因而他“喜聚不喜散”。爱红就是对色的感知和回应，对美的开掘和建构，对女性性别的认同，守护自然人格，对边缘价值的坚持，使自己保持在一种澄明的本真状态里。而且宝玉对于女性洁净——红之自然天性有强烈得保护欲。如78回“绿叶成荫子满枝”了。由“爱红”我们自然联想到“意淫”，“爱红”是“意淫”的表现形式之一。宝玉的好色，是因为“天生中生出一段痴情，吾辈推之为‘意淫"”，所以他能超越身体烂淫，他的好色是对“色”的参与，分享，创造，促进的构建行为，也即对“色”的精神价值的提升。而非对色的一种占取侵犯独享， 　　没有身体主义的性征，也不是以自我为中心的专制主义，实质上是一种审美体验，是一种钟情，在这种钟情中隐含对身体的阅读与审美。 　　二 　　在众星捧月中长大的“怡红公子”贾宝玉看到代表着美好人生的金陵十二钗或死或散、或守空房、或飘零天涯，往日的缠绵之情已消散难觅，红楼的富贵化为难圆的春梦，那一度热气腾腾的“家”已经溃灭，落脚之地不见了，如鲁迅所言“悲凉之雾，遍被华林”。作者不无讽刺地写了一曲寓意深刻、象征性很强的《好了歌注》，以深切的人生体验，通过一个对人生大彻大悟后遁去的甄士隐之口，将具体的家族兴衰故事升华到了抽象哲理层面。即:以大观园为落实中心的审美感情的世界今已逝去。西方现代存在主义哲学有一句名言:人生最痛苦的就是找不着家。短短一语，透露了人类自古至今屡屡重现的生存底蕴。“家”一词，从哲学层面解，指代的是人生归宿，即人的安身立命之处，同时也是生命过程放射光辉的形态。它可以化形为宗教、为政治、为伦理、为智慧、为情意，只是须有前提:必须全身心地融汇进去方可。在《红楼梦》中，大观园抄检了，贾府崩溃了，人流寓四方，几乎是一切的一切都成了茫茫的云烟。别的不说，主人公宝玉对诸事皆无兴趣，唯一用心处即相伴众年轻女子，尤其是大观园中的姐妹，57回他对紫鹃说：“活着，咱们一处活着；不活着，咱们一处化灰化烟。”但这唯一的纯理想也被吞噬。这实在是因为现实生活太苦痛、太使人灰心了，举目皆昏暗，何以为“家”!于是，他走向了现实人生。对于人生的放逐中止在“大观园”的结束，宝玉始终以拒绝未来的形式沉浸在感性的快意中，“反认他乡是故乡”，然而“假作真时真亦假”，虚假的意识形态与现实的敌对，在人间不可能有这样的永恒的仙境，他保护不了众女儿。悲剧的结局是促使其醒悟的动因，同时也是将他推向回归之路的动因，万事皆空，人间并非美好的所在，促使他的灵魂上路。从文中我们看到，宝玉试图寻找这样一条道路——遵循生命自然的召唤、追寻自我实现的目的。但是，这条道路是被禁绝的。显然，这里(对于宝玉)没有用直接的扼杀方式，而是用间接的方式——对于自然生命的要求不给予满足，并公然蔑视这一与生命要求处于同等重要地位的自然要求 。最终打开宗教解脱之门，化解了人生的痛苦，通过对梦的营造，显现人生的空幻意识，促使真我的复归。《红楼梦》命名的巧妙之处，在于通过象征性的创造方式，传达出作者的追求，并通过超越现实的体验，最终达到内心的澄明与彻底的觉悟。 　　参考文献： 　　[1]、《红楼梦》 曹雪芹 高鹗.金盾出版社.北京.2002. 　　[2]、《中国思想史》葛兆光. 复旦大学出版社. 上海. 2001. 　　[3]、《士与中国文化》余英时. 上海人民出版社. 上海. 2003. 　　[4]、《四大奇书的文本文化学阐释》冯文楼.中国社会科学出版社.北京.2003。 　　[5]、《后现代性的哲学话语》汪民安主编.浙江人民出版社.杭州.2000.

因为没有正式的编排。余英时（1930年1月22日-2021年8月1日），男，生于天津，籍贯安徽潜山，当代历史学家、汉学家，美国哲学学会院士，中央研究院院士，普林斯顿大学荣誉讲座教授。1950-1955年，就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生，为新亚书院文史系首届毕业生。1956-1961年，就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获历史学博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。2006年，荣获有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖。2014年，荣获有“东方诺贝尔奖”之称的唐奖首届汉学奖。余英时在中国历史、尤其是思想史和文化史方面有开创性研究，是哈佛、耶鲁、普林斯顿三校延聘正教授者。他著作等身，凡数十种，包括《士与中国文化》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》等。为奖励撰写专书或博士论文之人文研究年轻学者而设立的“余英时先生人文研究奖”首届颁奖于2015年。2021年8月1日，余英时于美国寓所睡梦中逝世，享年91岁。

1、加西亚•马尔克斯的《百年孤独》，该书描写了布恩迪亚家族几代人的传奇故事，反映了拉丁美洲一个世纪以来风云变幻的历史。作品巧妙地糅合了现实与虚幻，展现出一个瑰丽的想象世界，成为20世纪重要的经典文学巨著之一。其中的个人形象，孤独的情绪感，也是值得让人品味的。2、《乌合之众：大众心理研究》，这是一本研究大众心理学的著作。在书中，作者揭示了生活中的一些现象，群体及群众心里等，都是人们有感知却又无法描述的。该书结合理论知识和实际案例，将概念具体化，形象化。

给大家从网络上整理中国古代文学专业参考书，上次整理过中国现当代文学（点击即可阅读）。这篇文章会分享古代文学必看的教材、通论，再细分成不同时期的文学作品和一些选读名著的参考书。大家可以根据自己的实际情况进行选择哈～还是那句老话哈哈，有条件有时间的就都读了01教材类《中国文学史》袁行霈四本。《中国古代文学》陈文新两本，重点看【导学训练】和【研讨平台】。《文学理论教程》童庆炳一本。《中国文学批评史》李建中一本。02通论类《中国通史》白寿彝主编 上海人民出版社1989年《中国古代文学通论》傅璇琮主编 辽宁人民出版社2005年《谈艺录》钱钟书著 中华书局1999年《中国近三百年学术史》钱穆 中华书局1984年《文心雕龙》范文澜注 人民文学出版社1998年《中国文学批评通史》王运熙、顾易生主编 上海古籍出版社1996年《士与中国文化》余英时 上海人民出版社1987年《中国文化史导论》钱穆著 商务印书馆2002年03先秦文学《先秦诸子系年》钱穆 商务印书馆2001年《春秋左传注》杨伯峻 中华书局1981年《诗三百解题》陈子展复旦大学出版社2001年《论语正义》刘宝楠中华书局 1990年《庄子集释》郭庆藩中华书局1961年《楚辞集注》朱熹广陵古籍刻印社1980年《楚辞通故》姜亮夫云南人民出版社2000年《两汉思想史》徐复观华东师范大学出版社2001年《中国中古文学史》刘师培人民文学出版社1959年《金明馆丛稿初编》陈寅恪北京三联书店2001年《中国文学史论》王瑶北京大学出版社1998年《中古文学系年》陆侃如人民文学出版社1985年《玄学与魏晋士人心态》罗宗强南开大学出版社2003年《魏晋南北朝文学思想史》罗宗强中华书局1996年《秦汉文学编史年》刘跃进商务印书馆2006年《南北朝文学编年史》曹道衡、刘跃进人民文学出版社2000年《中古文学文献学》刘跃进江苏古籍出版社1997年《先秦汉魏晋南北朝诗》逯钦立中华书局1983年《全上古三代秦汉三国六朝文》严可均中华书局1958年04唐宋文学《唐才子传校笺》 傅璇琮主编中华书局1995年《李太白全集》清﹒王琦 中华书局1981年《杜诗详注》清﹒仇兆鳌 中华书局1979年《唐诗品汇》高棅 上海古籍出版社1982年《唐诗杂论》闻一多 上海古籍出版1998年《唐代科举与文学》傅璇琮陕西人民出版社1986年《唐代政治史述论稿》陈寅恪上海古籍出版社1997年《唐诗综论》林庚清华大学出版社2006年《隋唐佛教史稿》汤用彤 中华书局1981年《江西诗派研究》莫砺锋 齐鲁书社1986年《唐诗学引论》陈伯海 知识出版社1988年《诗国高潮与盛唐文化》葛晓音 北大出版社1998年版《宋代文学通论》王水照主编 河南大学出版社1997年《宋诗选注》钱钟书 中华书局 或者 人民文学出版社1997年《苏轼选集》王水照上海古籍出版社1984年《宋代诗学通论》周裕锴巴蜀书社1997年《唐宋文举要》高步瀛中华书局1999年05元明清文学《梁启超论清学史二种》梁启超复旦大学出版社1985年《中国近三百年学术史》钱穆商务印书馆1997年《明代文学批评史》刘明今、袁震宇上海古籍出版社1995年《清代文学批评史》邬国平、王镇远上海古籍出版社1995年《明清之际党社运动考》谢国桢中华书局1982年《万历十五年》黄仁宇中华书局1978年《宋明理学史》侯外庐、邱汉生、张岂之等人民出版社1984年《中国古代文学通论》明、清卷 傅璇琮、蒋寅主编辽宁人民出版社2005年《明代文学复古运动研究》廖可斌上海古籍出版社1994年《清诗史》严迪昌浙江古籍出版2002年《晚明小品研究》吴承学江苏古籍出版社1998年《中国小说史略》鲁迅人民文学出版社1958年《中国古典小说史论》杨义中国社会科学出版社1997年《中国戏曲史》张庚、郭汉城戏剧出版社1980年《中国十大古典悲剧集》王季思齐鲁书社1991年《中国散文史》郭预衡上海古籍出版社2000年

晁福林：《先秦社会思想研究》，北京，商务印书馆，2007-6-1.陈国庆《汉书艺文志注释汇编》，北京，中华书局，1983-6丁山：《商周史料考证》，北京，国家图书馆出版社，2008-12李学勤：《三代文明研究》，北京：商务印书馆，2011年11月1日朱凤瀚：《商代家族形态研究》，北京，天津古籍出版社，2004年7月1日.钱穆：《国学概论》商务印书馆，1997-7-1 钱穆 《国史大纲》商务印书馆， 2013-8 钱穆 中国近三百年学术史（全两册）商务印书馆 1997-12-01 钱穆 《先秦诸子系年》 商务印书馆 2001年08月 钱穆 秦汉史 三联书店 2005-03顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，1978-02余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2006年3月彭林：《中国古代礼仪文明》，中华书局，2011-11-01梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998-1-1刘起釪：《尚书学史》，北京：中华书局，1996史部1.杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，19812.洪亮吉：《春秋左传诂》，北京：中华书局， 1987年10月3.童书业：《春秋左传研究》，北京：中华书局，2006-84.高士奇：《左传纪事本末》，北京：中华书局，19795.徐中舒：《左传选》，北京：中华书局，2009-5-156.朱东润：《左传选》，北京：中华书局，2007.57.沈玉成：《左传译文》，北京：中华书局，2008.10.188.徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002-6

孔子是贵族出身。孔子（公元前551年9月28日？―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜）人，祖籍宋国栗邑（今河南夏邑），中国古代思想家、教育家，儒家学派创始人。孔子的祖上是宋国栗邑（今河南夏邑）的贵族，先祖是商朝开国君主商汤。周初三监之乱后，为了安抚商朝的贵族及后裔，周公以周成王之命封商纣王之兄微子启于商丘建立宋国，奉殷商祀。扩展资料：国内评价1、孔子弟子颜渊：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然诱人。博我以文，约我以礼，欲罢不能（《论语·子罕》）2、孔子弟子子贡：他人之贤者，丘陵也，犹可逾也：仲尼，日月也，无得而逾焉。（《论语·子张》）3、战国思想家荀子：彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与争名，用百里之地，而千里之国莫能与之争雄，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾......天不能死，得不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒之能立，仲尼、子弓是也（《荀子·儒效》）4、汉代思想家、文学理论家王充：孔子道德之祖，诸子之中最卓者也。（《论衡·本性篇》）5、唐太宗李世民：朕今所好者，惟有尧舜之道，周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水。失之必死，不可暂无耳（《贞观政要》）参考资料来源：百度百科-孔子

1、《南齐时代的文学与思想（附：南监本<南齐书>荻生徂徕批识辑考）》，中华书局，2013年9月版。2、《注石门文字禅》（宋·释惠洪著，日本·释廓门贯彻注，张伯伟、郭醒、童岭、卞东波点校），中华书局，2012年版。3、《六朝通鉴博议》“南京稀见文献丛刊”（宋·李焘著，胡阿祥、童岭点校），南京出版社，2007年版。 【后加★号者，代表已收录作者学术专著中】1、《八代史籍校勘学发微——以荻生徂徕批校<南齐书>“衍”、“脱”、“讹”、“倒”为例》，文载台湾EMCH编《早期中国史研究》第五卷第二期，2013年12月刊。2、《六朝旧钞本<礼记子本疏义>研究史略——兼论“讲疏”、“义疏”之别》，文载《中国典籍与文化论丛》第十五辑，凤凰出版社，2013年版。3、《鸣谦室诸集未收文六种叙录》，文载《古文献研究集刊》第七辑，凤凰出版社，2013年版。4、《晋初礼制与司马氏帝室——<大晋龙兴皇帝三临辟雍碑>胜义蠡测》，文载《学术月刊》，2013年10月号。5、《隶古定本、不绝若线——唐钞本“伪<古文尚书>”九条、神田二种考铨》，文载张伯伟主编《域外汉籍研究集刊》第九辑，中华书局，2013年版。6、《“海西好”，抑或“东人姝”？——从<訄书原刻手写底本>论拉克伯里“西来说”之推演》，文载北京大学《儒藏》编纂与研究中心编，《儒家典籍与思想研究》第五辑，北京大学出版社，2013年版。7、《东亚中古文化景观：百济》，文载彭林等主编《礼乐》创刊号，金城出版社，2013年版。8、《唐摹王羲之<丧乱帖>及其他——六朝文学、文化与“国风暗黑时代”散策》，文载《文史知识》2013年第4期。9、《南监本<南齐书>荻生徂徕批校识语辑考（卷一至卷二十）》，文载《域外汉籍研究集刊》第八辑，2012年版。★10、《虎贲考——六朝礼制史与思想史之一面相》，文载《周秦汉唐文化研究》第八辑，三秦出版社，2012年版。11、《唐钞本<翰苑>残卷考正》，文载《国际汉学研究通讯》第五期，北京大学出版社，2012年7月版。12、《从“我是谁”到“我认为我是谁”——公元四世纪初五胡十六国史之发端》，文载中华书局《文史知识》2012年第五期。13、《南齐诗“谢灵运体”及“傅咸、应璩体”辨析》，文载《兰州大学学报》，2012年第3期。★14、《<百家诗话抄>溯源小考（附：李钰抄<随园诗话>逐条钩识录）》，文载《中国文论的经典与文体：古代文学理论研究第三十三辑》，华东师范大学出版社，2011年12月版。15、《唐代东亚文学史文体意识接受初探——以<文选>与<经国集> “赋”类为例》，文载《国际汉学研究通讯》第三期，北京大学出版社，2011年6月版。（此文后由韩国延世大学崔花译为韩语：《唐代东亚文学史uc5d0uc11c文体意识uc218uc6a9uc5d0ub300ud55c初探——<文选>uacfc<经国集>uc758赋ub97c例ub85c》，刊载于《渊民学志》第十六辑，渊民学会编，2011年8月刊）16、《隋唐时代“中层学问世界”研究序说——以京都大学影印旧钞本<文选集注>为中心》，文载《古典文献研究》第十四辑，凤凰出版社，2011年版。（此文后被《文学遗产》“网络版”2012年第3期全文转载）17、《六朝时期“东亚文明圈”民族关系研究的另一种视角》，文载《云南民族大学学报》（哲学社科版），2011年第4期。18、《“钞”、“写”有别论——六朝书籍文化史识小录一种》，文载台湾汉学研究中心编，《汉学研究》第29卷第1期，2011年3月刊。19、《“汉委奴国王”、“亲魏倭王”古印两种甄微——印绶制度中所见汉魏时代之东亚关系》，文载《域外汉籍研究集刊》第七辑，中华书局，2011年版。20、《草创期的日藏汉籍旧钞本研究——以狩野直喜、罗振玉等五人为例》，文载澳门大学编《南国人文学刊》，2011年第1期。21、《安史之乱与海东地域的文化认同——以渤海、新罗等史料为例》，文载Journal of Korean Culture, Vol.16（高丽大学《韩国文化期刊》第16期）, 2011.2. （此文中文版载莫砺锋编《程千帆先生百年诞辰纪念文集》，凤凰出版社，2013年版）22、《扶桑留珎：日藏六朝隋唐汉籍旧钞本佚存初考》（附录两种），文载《国际汉学研究通讯》第二期，中华书局，2011年1月版。23、《旧钞本古类书<秘府略>残卷中所见<东观汉记>佚文辑考》，文载《古典文献研究》第十三辑，凤凰出版社，2010年版。24、A research on the Chinese translation of ancient Indian Serpent demons Nāga（《汉译印度古蛇怪“那伽”（Nāga）肊考》），文载Journal of Sino-Western　　Communications，Volume 2,Issue 2（《中西文化交流学报》第2卷第2期），December,2010.25、《六朝后期江南义疏体<易>学谫论——以日藏汉籍旧钞本<讲周易疏论家义记>残卷为中心》，文载台湾中研院史语所编，《历史语言研究所集刊》第八十一本第二分，2010年6月刊。26、《铃木虎雄手批笹川种郎<支那文学史>籀读札记》，文载台湾《书目季刊》第43卷第4期，学生书局，2010年版。27、《六朝时代古类书<琱玉集>残卷考》，文载《域外汉籍研究集刊》第六辑，中华书局，2010年版。28、《六朝风格不堪看：南社诗魁陈去病先生》（童岭、徐家福合作），文载《南雍骊珠：中央大学名师传略再续》，南京大学出版社，2010年版。29、《旧钞本<文选集注>诸注考——以其中所载陆机<答贾长渊>为例》，文载《中国诗学》第十四辑，人民文学出版社，2010年版。30、《释曹植<七哀>诗“愿为西南风，长逝入君怀”句》，文载《古典文学知识》2010年第2期。31、《隋唐时代东亚文明圈五期说刍议》，文载《周秦汉唐文化研究》第七辑，三秦出版社，2009年版。32、《公元九世纪前汉籍东传丛考》，文载北京日本学研究中心编，《日本学研究》第19辑，学苑出版社，2009年版。33、《五言之制，独秀众品——萧子显之“文章”义及其论五言诗之流变》，文载《古代文学理论研究》第28辑，2009年。 ★34、《那珂通世、林泰辅与清末民初的中国学界》，文载《文史知识》2009年第5期。35、《汉唐经学传统与日本京都学派戏曲研究刍议》，文载《戏剧：中央戏剧学院学报》2009年第2期。（此文后被《文学遗产》“网络版”2010年第4期全文转载）36、《上海图书馆藏<章太炎先生文心雕龙讲录两种>简述》，文载《古代文学理论研究》第23辑，2005年。 ★37、《独向深山深处行——胡小石先生学术生平述论》，文载《民国南京学术人物评传》，南京大学出版社，2005年版。38、《<文选平点>翼证一则》，文载《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。39、《试析钱基博钱锺书父子文学观之异同——以<哀江南赋>的研究为例》，文载《古代文学理论研究》第22辑，2004年。40、《今人少识吴保初》，文载《读书》2004年第10期。41、《读<黄侃日记>随札》，文载《古典文学知识》2004年第2期。（此文增订后被收录于张晖编《量守庐学记续编》，三联书店，2006年版） 1、《东洋学的系谱·狩野直喜篇》（江上波夫编、狩野直祯撰、童岭译），文载《古典文学知识》2013年第4期。2、《近代以来日本的十三经注疏校勘记研究》（野间文史著、童岭译），文载彭林主编《中国经学》第11辑，广西师范大学出版社，2013年版。3、《论语研究史》（宫崎市定著、童岭译），文载刘玉才主编《从钞本到刻本——中日<论语>文献研究》，北京大学出版社，2013年版。4、《皇侃<论语义疏>及其日本刻本对清朝经学的影响》（藤冢邻著、童岭译），出处同上。5、《汉代边境关所考——围绕玉门关所在地》（冨谷至著、童岭译、石潭审校），文载卜宪群、杨振红主编《简帛研究二〇一〇》，广西师范大学出版社，2012年版。6、《魏晋经书解释所显示之方向》（加贺荣治著、童岭译），文载彭林主编《中国经学》第9辑，广西师范大学出版社，2012年版。7、《<文选>絮语——吉备大臣入唐绘词的关联》（神田喜一郎著、童岭译），文载《古典文献研究》第十四辑，凤凰出版社，2011年版。8、《东洋学的系谱·市村瓒次郎篇》（江上波夫编，中嶋敏撰，童岭译），文载《古典文学知识》2011年第6期。9、《东洋学的系谱·那珂通世篇》（江上波夫编，田中正美撰，童岭译），文载《古典文学知识》2010年第6期。10、《中国学研究之新方法：域外汉籍研究》（静永健著，童岭译），文载《中国社会科学报》2010年4月27日第七版。11、《日本书志学研究史》（长泽规矩也著、童岭译），文载《域外汉籍研究集刊》第五辑，中华书局，2009年版。12、《郭象<庄子>注对六朝文学思想与文学理论的影响》（Richard John Lynn林理彰著，童岭译），文载《古代文学理论研究》第28辑，2009年。 ★ 1、《徐复先生所记<黄季刚先生论史箚记>》，文载《南京师范大学文学院学报》，2012年第2期。2、《释史》（桥川时雄撰、童岭整理），文载《国际汉学研究通讯》第四期，北京大学出版社，2011年12月版。3、《唐钞本文选残篇跋（附录一种）》（狩野直喜著、童岭整理），文载《古典文献研究》第十四辑，凤凰出版社，2011年版。4、《中国学术之升降及今后之趋向（天人损益说）》（金松岑讲演、王謇等记录、童岭整理），文载《新国学》第八卷，四川出版集团·巴蜀书社，2010年12月版。5、《五经正义撰定答问疏证》（铃木虎雄著、童岭疏证），文载《艺衡》第2辑，国家图书馆出版社，2009年版。6、《经学概论讲义》（王国维著、童岭整理），出处同上。7、《唐前中国文学概要》（林山腴著，童岭整理），文载《古代文学理论研究》第28辑，华东师范大学出版社，2009年版。★8、《章太炎先生<文心雕龙>讲录两种》（章太炎讲演、朱希祖等记录、童岭点校），文载上海图书馆历史文献研究所编，《历史文献》第九辑，上海古籍出版社，2005年版。（此整理稿后由徐复先生作序，转载于《徐复语言文字学晚稿》，江苏教育出版社，2007年版）★ 1、《最后的双子座：书<文论十笺>、<文论讲疏>后》，文载《古典文学知识》2012年第6期。2、《汉简研究中的“北辰一刀流”——读冨谷至教授简牍学新作札记》，文载《西域研究》，2011年第4期。3、《京都访“小书”录——读西嶋定生等氏著作五种提要》，文载《书品》2010年第6期。4、《巴黎的忧郁与被遗忘的中国古典经学》，文载《书品》2010年第2期。5、《士大夫故非天子所命——评<士与中国文化>》（童岭、赵婷合作），文载《博览群书》2009年第4期。6、《介绍铃木虎雄<骈文史序说>新版》，文载《书品》2008年第5期。7、《厚积薄发 体大思精——略论<诗词蒙语>》（周先林、童岭合作），文载《淮阴师范学院学报》2006年第3期。8、《中国天生就是我的恋人——读吉川幸次郎<我的留学记>》，文载《博览群书》2005年第6期。（此文后被“中国国家图书馆·汉学家资源库”吉川幸次郎条列为参考文献） 1、《中华大典·文学理论分典》（参与编写工作），凤凰出版社，2008年版。2、《文艺学撷英》（与张伯伟教授合作撰写其中《论语》、《孟子》、《诗品》三种），南京大学出版社，2007年版。3、《朝鲜时代书目丛刊》（参与“索引”的编纂工作），中华书局，2004年版。

儒家经典的解释历程里，如何从儒家与具体事象纠缠的经典言述中，解释出具有普遍品格的意义，使儒家之理想在任何情境下都能发挥作用，始终是儒家解经历史上一个不能迥避的问题。魏晋玄学既释道，也释儒，它的出现首先为儒家解决此问题提供了不同于汉儒的思考方式。它的兴起与其说是道家思想的创新发展，倒不如说它同时也是儒家经典解释历史的一个里程碑。本文企图通过分析汤用彤先生对魏晋玄学的理解，展示儒家经典解释中的一个重要问题：经典解释的目的与经典解释方法的关系。并探讨二者的关系理解与不同经典之间的交流之相关性。最后通过作者对汤用彤先生的批评，进一步探讨特定的经典解释的目的与特定的经典解释的方法相互间可能产生的矛盾。 一、汤用彤对魏晋玄学的理解 从《魏晋玄学论稿》的编目看即知，汤用彤对玄学与如何解经的关系最为关注（注：《魏晋玄学论稿》包括：读《人物志》；言意之辨；魏晋玄学流别略论；王弼大衍义略释；王弼圣人有情义释；王弼之《周易》《论语》新义；向郭义之庄周与孔子；谢灵运《辨宗论》书后；附录：魏晋思想的发展等九篇论文。其中，《言意之辨》、《王弼大衍义略释》、《王弼圣人有情义释》、《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》及《向郭义之庄周与孔子》，都是汤用彤专论魏晋玄学解经学的名篇。）。汤用彤认定，玄学之所以对儒家经典解释传统形成有重大作用，并由此而成为解经的典型的原因，就在于：魏晋玄学通过王弼、向秀和郭象所体现出来的儒道两家经典的互解，不仅使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，而且更重要的是，使儒家经典所蕴涵的普遍性品格得以发掘，并为经世致用奠定思想基础。这后一点恰是汉儒在解经中，未能妥善解决的大问题。 （一）玄学以道释儒经的原因和目的 汤用彤认为：魏晋玄士借用道家经典及其思想来重释儒家经典，揭发儒家经典中的深远含义及经世致用的品格，与当时的社会背景、人生态度，甚至生活方式有关，并与汉代儒士解经的不足有关。 当然，魏晋玄学并不是泛用道家的经典及其思想，体现自己对儒家经典解释的不同作用。作为一种独特的解释理论的价值，魏晋玄学主要地表现为：它开创了用道家的贵无理论来面对和重说儒家经典。这样一种选择与作为，显然有一定的原因。 关于玄士倡导“贵无”的动机，汤用彤指出，与其时遗世的人生态度有关；与学理上日渐重形而上学有关；与政治上主无为有关。（《汤三彤全集》第4卷，第317至318页）其中，遗世的人生态度，“与佛家出世不同，因其不离开现实社会。遗世只是轻忽人事。人事纷乱外，更有私欲为累。欲求忘累，故贵无。”（同上书，第317页）另外，政治上的无为，也“并不是不做事”，而只是“为君法天”，“不扰民也”。所以，即使如“范宁等亦为玄学家，亦讲无为，不过给无为以不同之解释。”（同上书，第318页） 政治、人生上的选择，导致玄士学理发展上择取出与此选择相关、并能为此选择作一新说法的“贵无”学说。但汤用彤一再提醒，学理上对“贵无”之说的择取，并不是魏晋玄士的创发。因为“汉学之自然发展，后来亦达到贵无之说。但此所谓无，乃本质，而非本性。”（同上书，第317页）而这便是当其时学理上日渐重形而上学之体现。对此，汤用彤从学术发展的渊源上，对汉儒解经之贵无思想如何进展至玄学之贵无理论，作了更仔细、更清晰的说明和梳理： 汉之学说最重要的为儒家之经学，但不纯粹为儒家，而仍有阴阳道家学说之渗入。 名学（名理之学），是准玄学，以道为根本而谈名教，……王弼注《易》，何晏撰《论语集解》，虽可谓为新经学家，而其精神与汉时大异。（同上书，第355至356页） 由此而看，汉学解经所用之玄与魏晋玄学解经所用之玄，或二者对儒家经典之根本的“贵无”之理解，区别只在于： 汉代偏重天地运行之物理（作者注：即本质），魏晋贵谈有无之玄致（作者注：即本体）。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执着于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。（同上书，第42页） 这里值得注意的一点是，汤用彤反复强调，无论是汉儒还是魏晋玄士解释儒家经典时所体现的贵无思想，都与道家经典思想的运用有关。 王弼对于道家经典为何能释孔子借经典所表之理想，有这样明确的交代：相比起其它诸家学说，“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”（注：〔魏〕王弼著、楼宇烈校释：《老子指略》，《王弼集校释》（北京：中华书局1980年版）。）“然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在末有，无责于人，必求诸已；此其大要也。”（同上）也就是说，在王弼看来，唯有老子之言才可能在息末，也即不被末所蔽的澄明下，阐释孔子所体之本（也是儒家记载孔子所行之事的经典所蕴涵之意）。这里，王弼着重的是老子所言为阐释儒家核心精神而提供的新眼光、新方法。 汤用彤指出，由这样一种新眼光、新方法开启出的、真正的贵无思想，应是“玄远之学”（玄学）。它“学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料(Cosmology)，而进探本体存在(Ontology)。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”（注：《汤用彤全集》第4卷，第22页。） 总而言之，魏晋玄士与汉代儒士一样，将社会政治及至个人人生等问题的解决，看成与对儒家经典的如何理解，有密不可分的关系。并且都开始尝试在儒家经典解释中，借用道家的思想方式来揭发其中的玄理。只是，相对来说，魏晋玄士看到了汉代儒士解经时将玄理与事象不分的缺陷，及日益衰败的社会现象和失落的人生，而着力于运用新的解经方式，使儒家经典中的普遍真理得以宏发，并显现其对社会诸种人事、物象的统御作用（注：作者曾写有专文《归本崇无——析王弼对汉儒政治思想的继承和批判》，刊于《经典与解释》（广州：中山大学出版社，1999年），对魏晋玄士解经之原因及目的作了一些相关的分析。）。这无疑是是魏晋玄士解经的目的。 （二）玄学言意之辨的解经路向 但在实际中，魏晋玄学如何借用道家经典及其思想，克服汉代经说由于与具体人事、物象相纠缠，而致与原儒立身行事的理想相去甚远，而不能对缤纷多变的现实真正作为的弊病，重新表述儒家经典中的理想，关涉儒家经典解释中的方法选择和具体操作。 首先，汤用彤指出，对于魏晋玄士来说，不同经典互解要碰到的问题有两个：一是儒道透过经典而现出的根本旨趣之差异：“孔子重仁义，老庄尚道德”；“六经全豹实不易以玄学之管窥之”；二是儒道在文句上的冲突：“儒书言人事，道家谈玄虚”。此外，“儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释”。所以，“儒书多处见南子之类，虽可依道家巧为解说”，但儒道之间，从经典表述来看，实是“其立足不同，趣旨大异。”要解决这种从经典文字上反映出来的、事关根本旨趣分歧的差异，不同经典之相互理解或说解释，在玄士看来就“不得不求一方法以救之。此法为何？若言得意之义是矣。”（注：《汤用彤全集》第4卷，第29页。） 玄学之得意忘言的方法，之所以能改造汉儒经学，宏发圣人理想，就在于：只有这种方法，才使经典的面对和理解不至“滞于名言”，而能“忘言忘象”，使经典“所蕴之义”得体会，经典中的“圣人之意乃昭然可见”。“王弼依此方法，乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣。”实际上，“王氏新解，魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切。”（注：《汤用彤全集》第4卷，第24至25页。） 得意忘言之法何以能解决儒道旨趣及文句两方面的差别呢？对于玄士解经之得意忘言方法与儒家经典《易》、汉学后期及名理学解经方法的关系，汤用彤作了这样的分析： 王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言"，‘尽意莫若象"，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也（注：《汤用彤全集》第4卷，第24至25页。）。 正是采用了改造过的解经方法，玄士首先使儒道经典中之根本差异得以调和。“玄学家主张儒经圣人，所体者虚无；道家之书，所谈者象外。圣人体无，故儒经不言性命与天道；至道超象，故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即道家所唱，玄儒之间，原无差别。至若文字言说均为方便，二教典籍自应等量齐观。不过偏袒道家者则根据言不尽意之义，而言六经为糠秕，荀粲是也。未忘情儒术者则谓寄旨于辞，可以正邪，故儒经有训俗之用，王弼是矣。二说因所党不同，故所陈互殊。然孔子经书，不言性道。老庄典籍，专谈本体。则老庄虽不出自圣人（孔子）之口，然其学则实扬老庄而抑孔教也。”另外，也使儒道经典中本是冲突的文句得以贯通。“按子书中之毁非圣人，莫明于《庄子》。儒家之轻鄙庄老则有《法言》。”“然向、郭之注庄，不但解庄绝伦，而其名尊圣道，实唱玄理，融合儒道，使不相违，遂使赖乡夺洙泗之席。王、何以来，其功最大。”“李弘范虽名注儒书（《法言》），实宗玄学也。”（注：《汤用彤全集》第4卷，第31至33页。） （三）解经方法与解经目的的一致 汤用彤认为，魏晋玄士的解经新意，因其是就一定的动机而发的，所以，解经新方法的采用就有个是否与解经目的合适的问题。他专门分析了王弼对两种儒经的重解，及向、郭对《庄子》的新解，来展示魏晋玄学解经之新方法与其解经意图的契合。 在汤用彤对魏晋玄学发展的分期界定中，王弼及向秀、郭象是他重点评说的对象（注：汤用彤关于魏晋玄学的分期的看法，可参看他的《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤全集》第4卷。在他的梳理中，只有一、二期玄学是玄士当主角，三、四期则是创造中国佛学的玄僧当主角。而他首推的玄士为王弼（第一期发展的代表）及向秀、郭象（第二期发展的代表）。）。如前所说，他肯定，只有王弼最能体玄致之意，而向、郭则是继王之后，另一得玄意的人。由于从时间上说，王弼是玄学的首唱者，并且按汤用彤先生的看法，王弼最能体现儒道会通的努力，所以，汤用彤对玄学解经的范例分析，自然最重王弼的儒经新解。如果说，王弼关于“圣人有情”的义释，从根本上显示了玄学解经目的与方法的一致的话，那么，王弼对《易》的重注及释义，还有对《论语》的释义，则是直接从经典重新解释中显示解经目的与解经方法的一致。 “圣人观”是一个儒家思想的中心问题，而圣人有情与否的问题，在汤用彤看来，也与中国传统对人性的形上理解有关，所以关涉儒道能否从根本会通的问题（注：汤用彤认为，中国人性说上形上学之大宗，首推儒家，之外，自推道家。《汤用彤全集》第4卷，第69～70页。）。进一步来说，它还关涉儒家名教思想与道家自然思想的关系问题（注：参看汤用彤《王弼圣人有情义释》一文，《汤用彤全集》第4卷。）以及圣人是否可至的实际问题（注：参见汤用彤另一篇论文《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第4卷。）。王弼借言意之辨的妙法，在《易注》及《论语释疑》中，化解了儒道在此问题上的差别（注：参见汤用彤《王弼圣人有情义释》，《汤用彤全集》第4卷。）。从而在形上与形下不分的新角度，赋“圣人有情”说予新意： 辅嗣既深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本观点。圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贵，自较平叔为精密。（同上书，第71页） 而王弼的《易》注，在解经史上，已被作为经典看待。这同样得益于世人无不从之获取新意（注：汤说：“弼注《易》，摈落爻象，恒为后世所重视。然其以传证经，常费匠心。古人论《易》者，如孙盛称其附会之辨。朱子亦尝称其巧。”《汤用彤全集》第4卷，第77页。）。因为“夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。”“《易》之为书，小之明人事之吉凶，大之则阐天道之变化。”所以，如何注《易》，体现学人对儒家理想之普遍性或根本性的不同理解，也体现学人对儒家理想与现实政治、人生关系的理解（注：《汤用彤全集》第4卷，第73页。）。 王弼注《易》有其“因缘时会，受前贤影响”之因。后期汉儒已开始力克旧儒拘泥章句，“繁于传记，略于训说”的解经方式，开始“尝以《老》、《庄》入易”，用象数、阴阳等言说事物变化之物理的宇宙论思想解《易》，但又不免使“天道未能出乎象外”，致儒家之义理失真无用。王弼用得意忘言之法，批评汉儒这样的注经做法不能体现注经之目的：“经世致用”。“夫着眼在形下之器，则以形象相比拟而一事一象。事至繁，而象亦众。夫众不能治众，治众者必由至寡之宗。器不能释器，释器者必因超象之道。王弼以为物虽繁，如能统之有宗，会之有元，则繁而不乱，众而不惑。学而失其宗统，则限于形象，落于言筌。”由于王弼的《易注》既“真识形象之分位”，更“深知天道之幽赜”，使《易》中“具体之象生于抽象之义”得于勃发。由此，其“《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。”（注：参看汤用彤《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，《汤用彤全集》第4卷。） 而王弼对《论语》的释疑，汤用彤认为是王弼实现其儒道会通之目的的最成功之作。注《易》只是释理，真正儒家理想之新义，则由《论语释疑》体现。“王弼学贵虚无，然其所推尊之理想人格为孔子，而非老子。”“王弼会合儒道最着之处为圣人观念。”“王弼之所以好论儒道，盖主孔子之性与天道，本为玄虚之学。夫孔圣言行见之《论语》，而《论语》所载多关人事，与《老》、《易》之谈天者似不相侔。则欲发明圣道，与五千言相通而不相伐者，非对《论语》下新解不可。然则《论语释疑》之作，其重要又不专在解滞释难，而更在其附会大义使玄理契合。”望文生义，或拘泥于章句，于儒道会通只能是阻碍。要使儒道之玄理得体现，必须借用得意忘言之方法。 实际上，王弼通过解《论语》融通了儒道，于旧的圣人说立一新义：圣人虽所说训俗，但体无；圣人之德，神明知几；“圣人法道，德合自然”；圣人“用行舍藏”。 至此，王弼通过解经而建立的儒家之形上学之新义，就具备了不仅对人事的致用，而且更重要的是具备了立身行事之风骨。汤用彤在解玄时，于这点的评价，是极为引人注目的。 中国社会以士大夫为骨干。士大夫以用世为主要出路。下焉者欲以势力富贵，骄其乡里。上焉者怀壁待价，存愿救世。然得志者入青云，失意者死穷巷。况且庸庸者显赫，高才者沉沦，遇合之难，志士所悲。汉末以来，奇才云兴，而致途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善终。老于沟壑，反为福果。故于天道之兴废，士人之出处，尤为魏晋人士之所留意。（同上书，第86页） 王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实乃赏儒家之风骨也。（同上书，第87页） 在汤用彤看来，玄士解经的目的与方法之合壁，只有在王弼的这种“体用一如”之哲学与社会政治理想及人格风骨的结合中，才真正体现（注：汤用彤在玄学研究中，特别注重王弼思想的阐释。不仅认为王弼体现玄学理论之真如，而且认为他也体现玄士的理想。魏晋佛学发展中，可与之比肩的，只有僧肇。参见上书中的《言意之辨》、《魏晋玄学流别略论》等篇。）。 由于向、郭在玄学中地位显著，任何对玄学的研究，都不能绕开二人的思想而行。汤用彤对二人思想的解释也独具匠心。除不断地在多篇论文中，比较王与向、郭的理论之玄远性和致用特点，还有人格理想外，汤用彤专辟一章，讨论向、郭的解经学。与王弼用《老》、《易》对《论语》释疑不同，向、郭是用儒家理论释道家经典《庄子》。《庄子》某种意义上，与当时道家的其它主要著作一样，不能被看成“经”。经之界定，只用于言说儒家传统的权威著作上。《庄子》向被认为是道家著作中与儒家思想不仅有根本分歧，而且文句上最现道家对儒家攻击的代表。“老、庄绝圣弃知，鄙薄仁义，毁弃礼乐，而不满于尧、舜、禹、汤、孔子之论，尤常见于庄生之书。然则欲阳存儒家圣人之名，而阴明道家圣人之实者，文义上殊多困难，必须加以解答。”而向、郭能从如此极端的“绝圣弃智”之文中，解出同为儒家力扬的“内圣外王”之“中华最流行之政治理想”，实也是一种创造。 向、郭的妙解，自然首先关系上面所说的融合儒道及重弘圣人理想的目的。但在《庄子》中释出资源来，仍需实际的方法工具。“郭象注《庄》，用辅嗣之说。以为意寄于言，寄言所以出意。人宜善会文意，‘忘言以寻其所况"。读《庄子》者最好方法，要当善会其旨归，而不滞文以害意。《庄子》辞多不经，难求其解。然齐谐志怪之言，不必深求。”正是运用这样一种方法解《庄》，不仅《庄》之“内圣外王”之真意得显，而且儒家圣人理想也得新义。汤用彤称这是对《庄》的理论之解答。也是王弼体用一如思想，在向、郭处的新发：所以迹与之迹的内外兼顾。“士君子固须宅心玄虚，而不必轻忽人事”（注：汤用彤对向、郭《庄》的分析，参看其文《向郭义之庄周与孔子》等。汤用彤在玄学研究中，特别注重王弼思想的阐释。不仅认为王弼体现玄学理论之真如，而且认为他也体现玄士的理想。魏晋佛学发展中，可与之比肩的，只有僧肇。参见上书中的《言意之辨》、《魏晋玄学流别略论》等篇。）。 然比较王、郭两种注解、解经，二者仍有不同，从目的上，王偏以“本”、“无”统御“末”、“有”，所用方法为“得意忘言”；而郭则主“从有看无”，“以有显无”，方法上多用“寄言出意”。 二、对汤用彤玄学理解之再理解 汤用彤对魏晋玄学的理解并不就解经方面而止。他的玄学研究范围极广，另外较引人注目的，包括他对竹林玄学的理解及对同时期佛学的玄学化理解。这些连同他对魏晋玄学中与儒家经典相关的解经理论的研究，该如何看待呢？作者尝试在介绍其他学人对汤用彤批评的同时，提出自己就解释问题相关的一些意见。 （一）从对汤用彤的评价谈起 随着《汤用彤全集》1999年的出版，学界对于汤用彤在中国学术史上的地位和作用，又掀起了一番新的评论（注：近期的集中讨论可见《中国哲学史（季刊）》2001年第2期专栏：《汤用彤：回顾与研究》。）。尽管几乎所有的学者都认定，汤用彤对现代中国学术发展之贡献杰出、非凡，但仔细打量，便会发现讨论汤用彤贡献的言论和文章，多是就其对汉魏南北朝佛学的研究而论的。其中也有涉及汤用彤在魏晋玄学及其它方面研究的贡献，却始终着墨不多（注：全集出版后，北京大学和河北人民出版社专门组织专家、学者举行座谈会。详细报道可见2001年1月3日的《中华读书报》。里面引述了给全集作序的季羡林、任继愈二位先生的发言。《中国哲学史（季刊）》专栏的文章作者包括：任继愈、张岂之、蒙培元、孙尚扬、钱文忠的文章。其中任继愈、孙尚扬、钱文忠的文章，都特别针对汤先生的佛学研究来说。）。 偏褒汤用彤对佛学研究的贡献的做法，在大陆学界一直存在。大陆专论汤用彤学术成就的著作和文章不多。在当中，我们仍不难发现，这些专著及专文在论及汤用彤的学术贡献时，多着眼于其对佛学研究的贡献。 究其原因，当然与汤用彤论述佛学的著作面世后，立即得到国内外学界的高度赞扬而奠定其在中国学术研究中的崇高地位有关。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》出版后，即得到当时教育部授予的最高学术奖（注：见汤先生学术年表。孙尚扬《汤用彤》（台北：东大图书公司印行，1996年），第310页。）。并“一直被视作‘价值至高之工具和导引"，被视为‘中国佛教研究中最宝贵的研究成果"”（注：转引自孙尚扬《汤用彤》，第42页。）。至今，季羡林、任继愈、许抗生等先生仍共同赞誉此书及汤先生的佛教研究，是经典、传世之作（注：见北京大学与河北人民出版社《〈汤用彤全集〉出版座谈会》报道，《中华读书报》2001年1月3日；另见许抗生《读汤用彤先生的中国佛教史学术论着》，《北京大学学报：哲社版》1984年6期。）。而另一方面，也与学者认定汤用彤太过侧重于玄学玄理的阐发和解释，而对魏晋玄学中彰显人格风范的竹林玄学另眼相看、略显冷落的看法有关。王晓毅先生在他对现代玄学研究的综述中认为： 尽管这个时期的学术大师有相当水平的西方哲学知识，但是，仍留下开拓时期的缺憾。不仅像陈寅恪、唐长孺这样“客串”的大家如此，即使汤用彤先生那样的主将，也不免将竹林玄学置于其本体论学界体系之外，而以嵇康、阮籍为代表的元气自然论的存在，毕竟给汤氏体系的完整留下了缺口（注：王晓毅：《魏晋玄学研究的回顾与瞻望》，《哲学研究》2000年第2期。）。 汤用彤的玄学研究与其佛学研究相比，始终没形成系统的表述。其成就虽影响大陆诸多学者的研究，但获得的评述，也始终不如佛学研究的多。如前所析，其魏晋玄学研究中，关于玄学方法的探讨多为人称道，后来学者沿此方向深入的也居多。但其对玄学的目的之分析及断定，却鲜为人说。与目的相关的原因探求，多为有历史学背景的思想史家如余英时继续深入（注：参见氏著：《士与中国文化》（上海人民出版社，1987年版）有关篇章。），但左右其思想方法的又主要是陈寅恪、唐长孺等史学大家。玄学目的与其方法选择之关系，当代学人中，虽有孙尚扬博士的出色评说（注：参见氏著《汤用彤》中第七、第八章〈慧发天真解玄音〉（上、下）。），但毕竟未成学界所共同引起注意的大问题。 希望能帮你，网上不很多，搜一下，祝早日心想事成

　　嵇康、阮籍(下称嵇阮)等竹林名士的人生行状，向以“放达”为表征，这种当时被称作率性、任诞的行为风尚，固然遭到礼教之士的痛贬，但更大的影响是引起诸多士人的称誉和向往。一种狂放的外形能在讲究“道德本位”的社会中得到较为广泛的佳评，除了其自身率真自由，个性解放的内涵外，还离不开实践者对行为分寸用心良苦的把握。这是过去研究中关注不够的。　　一　　当代谈论放达，前后经历过较大变化。很长一段时间内，放达被视为世家大族精神没落的表现。近年来对放达的研究转入客观审视，一般认为，其“本质是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由。”①至于放达之所以出现的原因，学者们则从不同角度进行了探讨，如“罗宗强《玄学与魏晋士人心态》以政治原因解释之；余英时《士与中国文化》以个性自觉解释之；华中师大马良怀博士以社会转型期士人发泄精神的苦闷、痛苦解释之。”或认为是“在探讨玄学本体论时摆脱不了世俗生活诱惑之两难处境的产物。”②　　上述研究提出了富有启示的见解，然遗憾之处是未对竹林名士就放达的把握问题给予应有的重视。从方法上讲，原因主要有两点。其一，多将魏晋名士放达统而论之。虽然也有学者分析过竹林之放与元康之放的不同，但总的来看，还是当作同一种历史现象，连在一起审视的。“他们（嵇阮）崇尚自然，寄情希夷，宅心玄远，很容易使老庄的虚静变为士族的放达。”③“魏晋玄学名士矛盾生活中充满庸俗气的一面，就是魏晋玄学在当时及后世均产生过深远影响的任情放达的生活模式。”④其实，自觉意识到并在实践中对放达给予把握者，主要存在于放达的始作俑者——竹林名士尤其是嵇阮身上。嵇阮之后，放达发生变异，把握之事基本不存。对此不加以区别，竹林名士独有的自觉很容易湮没于任情放浪之中。其二，对放达产生的原因，比较看重政治、社会变化等大的因素。这些当然不可或缺。但放达之所以形成，还存在文化思潮演变、竹林名士个性特征等特殊要素的诱发。　　从这样的角度再作探讨，竹林名士于放达过程中对行为分寸的注意与把握，便清晰可见了。自汉末新思潮兴起以来，批判名教，追求思想自由，个性解放，成为一部分士人的自觉，转而追求“通脱”、“简易”的生活格调，开启了将“礼”与“情”整合为一体的道德重构过程。时至建安，以“三曹”、“七子”为代表的建安名士，在“治平尚德行，有事尚功能”的纲领下，创造了儒家理想加道家气质的人格风范——文采风流。曹魏立国后，重“情”的追求开始受到抑制，此况反而激发了以何晏、王弼、夏侯玄等正始名士的谈玄热情，有针对性地提出一套革除名教弊端，创建自己理想社会和理想人格的学说——玄学。他们倾心于理论创造和政治改制，道德生活方面却比建安名士更为严谨，也就是注意到对行为规范的把握。　　“高平陵之变”发生后，标志着新思潮与统治当局长达半个世纪的合作期终结了，政治社会环境重归“礼教尚峻”的局面。竹林名士在野，名教之士在朝，双方形成壁垒分明的对立关系。这种对立的尖锐性和风险性，决定了玄学思潮需要寻求一种在受压状态下继续生存的特殊途径。历史发展的偶然性恰恰在于，“礼教尚峻”复辟之日，偏偏遇到了在道德行为方面比正始名士更为自由的竹林名士。何晏、王弼持积极入世姿态，取道家看重老子，而嵇阮有归隐倾向，近道家而偏好庄子。前者属思想家，后者更像艺术家。这个区别，决定了正始名士和竹林名士不同的处世态度、治学风格以及生活命运。这个时期的学术风格因此转为批判的、审美的和侧重人生哲学的，而在处世方式上，则呼唤一种能够负载多重需求的生存形态。一则，展示玄学的道德价值取向：自然基础上的仁义与善良，提倡人性解放，个性自由，及修养框架内的任情而动。二则，批判和反衬名教人格的虚伪与乏味。名教的一套流弊已深，迷惑性极大，故而矫枉必须过正，行为方式不能不从反衬的角度来实现揭露批判礼法之士的功能。三则，与本人个性爱好的一致与吻合。个性自由导向下的生活方式是精神爱好和情之所向，个人可根据不同的环境条件设计不同的实现方式。此亦不失为在政治险局中尽可能保存自己的方式。　　于是，竹林名士应环境所需，在前辈“通脱”、“文采风流”的基础上，发展出一种鲜明的不拘礼法，充分显示个性自由的行为方式。这种玄学思潮的曲折反映，本质为反抗精神、忧世情绪以及本人性情三位一体的特殊表现，被世人称之为放达。后人亦由此共认嵇阮为放达的开山祖，无论其是否理解放达的复杂内涵，但得行为自由，便自谓“皆祖述于籍”。　　实际，在嵇阮心中，放达并不是道德行为的正常形态，甚至就其表象而言，还容易引起某种负作用，他俩于辞世前不约而同地告诫后代“不得复而”即说明了这一点。因此，从动机与效果的统一考虑，放达要让自身超越一般观念、规范和表现特殊的积极内涵为更多的人理解接受，不至惑于表象而误解，客观上必须要把握分寸，运用得当。越在行为上随意任情，于精神上愈体现完美高尚，以强烈的反差来展示玄学人生观的纯洁美好。　　从放达产生的时代背景以及所担的历史责任看，对之予以把握，实属使命的规定，是竹林名士必须清醒意识、自觉掌握的一个平衡机制。离开了这一点，不仅会使“越名教而任自然”的玄学主题走偏到“纵情欲以任自然”的歧途上，还会将自己的性命早早送于名教的屠刀之下。　　二　　嵇阮对放达的把握是通过现实的道德修养和超现实的审美体验两个方面来实现的。道德修养又表现为天性把握与理性把握两种。　　嵇阮俱为深得“建安七子”真传之人，自幼成长于批判名教虚伪，追求人性真诚的新思潮之中，这样的文化底蕴使他们醉心于营造儒家理想加道家风范的人生。“性至孝”，“与物无伤”，“行已寡欲，以庄周为模则”，“高亮任性，不修名誉，宽简有大量”，这些举止品行，在他们的一生作为中随处可见。他们自信一个真诚善良、有理想的士人，既追求任情自然，又能够适可而止，并能在崇扬人性的道德空间中获得体面的人生。那种不讲边界，不顾体面的纵欲行为，素为侪辈所不齿。没有这个底蕴，也就没资格谈放达而谓之放荡了。　　嵇阮认识到，对于放达这种复杂的处世方式，仅靠天性把握还是不够的，须在理性上进一步把握，一方面自我提升，达于更自觉的境界，另方面亦是将放达的用意传达于世人。嵇阮精通养生之道，他们将养生与人格培养、道德修养联系起来探讨，使之在某些方面超脱了功利目的的束缚，进入到纯粹生命哲学的深度，通过为情辩护和为情升华，力图把道家个性自由、任情率真的优点和儒家温文尔雅、与人为善的长处结合起来，让人们通过省私少欲的修炼，于无意间自然地实践仁义兼爱。　　嵇阮为情辩护的话题，前人多有论述，此不赘。为情升华的核心为省欲少私之修养。这个省欲少私与苦行僧式的禁欲抑性不同，主要是通过明是非、顺事理的路径达到目的：“清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；认厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。”⑤所省去的私欲正是认识到的恶与丑。那么，他们行为的基准又为何呢？嵇康在答复向秀以“感而思室，饥而求食”证明欲皆入理时说：“今不使不室不食，但欲室食得理耳”，所谓得理，就是“犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流”，“外不殊俗，内不失正”。⑥　　《释私论》系嵇阮修养境界的理论概括。“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚，体亮心达者，情不系于所欲”。意在完全超脱时俗名利的干系，将为善之行根植于“物理顺通”的基础上，最终境界是：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不仪于善而后正也。显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇，傥然无措，而事与是俱也。”深厚的修养成为随时指导言行向善从贤的自动仪。既随性而动，又性不伤人，所得到的“肆志”自由仍是情性的必然，所谓“机心不存，泊然纯素，从容纵肆。”　　对于选择什么样的生活方式，并让这种生活方式与自己的理想和情趣相吻合，竹林名士是经过深思熟虑的。嵇康在《卜疑》中，对现实社会的各种生活方式进行了概括与分类，计二十八种。肯定和认可的类型中，有求直道、求德行、求隐逸的，如“宁斥逐凶佞，守正不倾，明否臧乎”；“宁与王乔、赤松为侣乎”等等。同时对在仕途中“聚货千亿，击钟鼎食”，“时移俗易，好贵慕名”者，表示了不屑。最后，根据现实环境为自己选择了一种既关心社会又超脱世俗的生活态度，通过太史贞父之口传达出来：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这样的活法必须彻底抛弃荣华富贵，功名利禄之心，方可抵达个性自由的境地。他作诗述志：“泽雉虽饥，不愿园林，安能服御，劳形苦心，身贵名贱，荣辱何在，贵得肆志，纵心无悔。”⑦完全看透了那些“富贵尊荣”对人生的异化和误导，无论从理性上还是从感觉上都不能接受，避而远之。如此，他才能写出“七不堪”、“二不可”那样生动又深刻的鄙视之辞。最后他给自己的生活态度设计了实现形式：“抱琴行吟，弋钓草野”，“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。”　　通过嵇阮如此的精心结构，放达在他们心中便建立在高度提练的真情之上。其之所以能负载人格力量，关键就在于体现出“外坦荡而内淳至”的内涵。　　三　　验之以竹林名士的放达实践，确乎承载了玄学思潮在特殊环境下的种种诉求，内涵远非表面的种种形式所能包容，而且仅就表现形式而言，也不是一个简单的平面，更像一个多棱镜，不同的侧面反射着不同的色彩，约可分为姿态不同、各有用意又相互关联的三个侧面：藐视礼法、个性展示、伦理实践。头一项意在批判名教，后两项是展示玄学的道德伦理风范。而无论哪一项，把握均似无所不在的影子伴随其间。　　——蔑视礼法。针对“以孝治天下”，阮籍以自己的行动表明，孝是自然之情，不徒具形式照样可以表达哀痛。“母终，正与人围棋，对者求止，籍留于决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。”⑧男女授受不亲，为名教之一大讲究。阮籍反其道而行之：“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。”⑨　　礼俗中又有“叔嫂不通问”的规矩，阮籍不但行为上置之不顾，还要在言论上鄙视一通：“籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之。籍曰‘礼岂为我设邪！"”⑩这种种言行向人们展示了“放达”负载的多重人性的需求。爱美之心人皆有之，异性相吸乃人之常情，男女正常交往、接触，并不等于心怀不轨。相反，恰是仁义兼爱之心的自然反映。“男女授受不亲”违反人之本性，反倒说明讲究者心里不够干净。　　名教向来看重等级、门第，喜好排场、威仪。竹林名士们从心里藐视这一切。“钟会为大将军所昵，闻康名而造之。会名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会至，不为之礼。”⑾越是权贵，越以威仪显示地位煊赫，嵇康就越要蔑视之。当然，他使用的是“箕踞而锻”这种“傲物”的放达形式。阮咸蔑视等级权贵有着另一番风景：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。旧俗：七月七日，法当晒衣，诸阮庭中，烂然锦绮。咸时总角，乃竖长竿，挂犊鼻也。”⑿阮咸以此显示了自己家虽贫而人格不贱的天然之质。与嵇康“傲世”姿态不同的是，阮咸取一种“玩世”的手法，行为有点荒诞，然殊途同归，即用玄学“超然物外”，“不为物累”的理念，批判名教借助身外之物显示自己的虚荣。　　——个性展示。玄学人格关怀的基点无非倡个性自由，把人从名教桎梏中解放出来返朴归真，按照自己的爱好选择生活方式。展示个性，就是充分体现这一价值追求，同时反衬出名教道德生活的虚伪与乏味。“嵇康寓居河内，……与陈留阮籍、河内山涛、向秀、籍兄子咸、郎琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号曰七贤。”⒀著名的“竹林之游”，既是他们共奉玄学思想的宣示，也是主张自由人格的结盟。在此大前提下，他们每个人又表现出不同的个性。其中，阮籍选择了“醉而蔑世”，嵇康认准“隐而傲世”。阮籍“博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”⒁嵇康与其他几位傲游方外，寄情山水，常常是：“率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归，修复常业。”⒂　　嵇康的个性为“傲世”，但他的日常生活则因多才多艺而丰富、高雅，乐趣横生。他通上古之书，握绝代之艺，金铁之功精绝，加上他的那些仙师道友，志朋神交，隐逸山林则二三子相随论道，出入市则万人景仰，众口呼为“神仙”。他把士人心目中“高士”的行迹集于一身，向社会发放出一种人格美的巨大诱惑。“见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。"或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。"”　　在这样的人生，这样的形象比照下，礼法之徒只能自惭形秽。钟会第一次去见嵇康，硬是不敢直面，抱愧而窜。“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”⒃钟会后来诬害嵇康，是出于忌恨和报复之心，同时更源于他心里无时不在的那种被压迫感和恐惧感，以至到了有嵇康在，他在人格上就永远抬不起头来的地步。　　向秀是与嵇康交往最密切的，但他的个性则是典型的一介书生。“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。”⒄山涛以“器识”为至友世人共所称道。“少有器量，介然不群”。“涛雅素恢达，度量弘远，心存事外，而与时亻免仰。尝与阮籍、嵇康诸人箸忘言之契。至于群子，屯蹇于世，涛独保浩然之度。”⒅山涛在竹林七贤中是以“入世”思想较浓显其独到之处的，作竹林游时便常“与时亻免仰”。但其人格精神与礼法之士明显不同，有一种博大而超然物外的气质。裴楷称之：“见山巨源，如登山临下，幽然深远。”王戎亦评价他：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”　　好酒的刘伶则是用“醉”字来表现其个性。“初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我"。其遗形骸如此。”⒆这醉酒悠悠之态，是借行状而超越世俗，体现玄学“有”与“无”之间的那种似有似无，看破一切又包容一切的意境，故使千古名篇《酒德颂》传世。如果仅仅是好酒好的寻死觅活，虽说富有个性却还不足以借此达到影响社会的程度。刘伶个性产生影响关键在于其个性所蕴含的道德理念。“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中？"”⒇表面上看，刘伶是在放形，然其中展示的意境为玄学的回归自然状况。在自然状况中，或许没有完人，因为人皆有毛病，而有毛病不加掩饰即具光明之心，所谓“直行”之人。人在自然状况中已然超越了世俗羞耻，只留下精神意念间的自由快乐。　　竹林名士在个性展示方面，表现各有千秋，有温文尔雅尤好读书者，有醉心山林隐为仙游者，有长醉不醒举止忘失者，……不论哪种，都是自己所选择而喜爱的生活方式，并在实践中表现出个性解放的愉快和“与物无伤”的修养。在这个意义上，竹林名士的放达便使异行为可行，化犯俗为大诚。　　——伦理实践。竹林名士亦有自己的生活和社交圈子，发生人与人之间的道德伦理关系，尤其在竹林名士之间构成他们表现自己所尊奉的伦理观念的基本舞台。此间此时他们像换了个人似的，尽显人世间的优良美德，文雅、优容、幽默、真诚，相互之间相知、友好、平等、互助，以至相托生死。而做这一切时又朴实自然，毫无造作夸饰之态。　　竹林七贤并非同辈，是学问、志向把他们结合在一起，但往往一见如故，终生相知。“山公与嵇、阮一面，契若金兰”。刘伶的情况也很类似，因为深通老庄与道同体思想，偶与嵇阮相遇，“欣然神解”，一见而结下道义之交。王戎加入“七贤”行列，颇能说明他们之间的“忘年交”。“阮籍与浑为友。戎年十五，随浑在郎舍。戎少籍二十岁，而籍与之交。籍每适浑，俄顷辄去，过视戎，良久然后出。谓浑曰：‘氵睿仲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。"”(21)　　竹林名士之间在学问上是能者为师的。“秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！"及成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？"安乃惊曰‘庄周不死矣！"”向秀又是嵇康治学中不可或缺的助手。嵇康作《养生论》时，向秀“与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。”(22)他们之间的友谊在真诚的学术探讨中加深。　　他们的友情除了志同道合的基础外，意气相投也是一个重要方面，相互之间到了无拘无束，无可无不可的地步。阮籍丧母，礼俗之士来吊，他以白眼对之。嵇康的哥哥嵇喜前来，他也同样对待，“喜不怿而退”。嵇康听说后，知道阮籍是讨厌常俗礼法的吊唁陈式。于是，“乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”此种行为虽受到礼法之士的疾恨，但他们自己却从中享受到通情达性的自由之乐。“嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往。步兵曰：‘俗物亦复来败人意！"王笑曰：‘卿辈意，亦复可败邪！"”(23)王戎年龄小，在交游中受到调侃，然王戎的答语，充分表现出过人的才思，证明他无愧于七贤行列。此事亦反映他们交往的平等、率真、风趣，充满了自然交融的氛围。这些都是名教伦理中根本感受不到的。“七贤”之间的无拘无束有时还扩大到他们亲属的范围中，山涛曾对妻子韩氏说道：“当年可为友者，唯此二人耳。”韩氏遂提出了“意欲一窥之”的要求。“（嵇阮）二人至，妻劝涛留之宿，夜穿牖而窥之，涛入，曰：‘所见何如？"妻曰：‘君才殊不如也，正当以识度相友。"涛曰：‘然，伊辈亦尝谓我识度胜。"”(24)这样的生活，这样的品行与修养，在历史上是可遇不可求的。除了朋友间的情投意合外，还需要共同具有淳朴自然又高雅风流的伦理观念。　　竹林名士之间在交往中建立了诚挚而深厚的感情，这种感情既超越功利又遵奉着一定的准则。“（向秀）与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无。”表现出一种超然物外的真诚关系。王戎曾云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”(25)然而，在发生大是大非的分歧时，他们又是非分明，信守“直道而行”的规则。嵇康写过两篇《绝交书》，对象均是其好友。《与山巨源绝交书》辞锋尖锐，笔调辛辣，但明眼人都知道那是一种政治宣言，锋芒指向体制与名教，表明了与山涛在政治上的分道扬镳，而非对山涛的个人攻击。《与吕长悌绝交书》则是痛心之作，是对曾经是朋友的吕巽的谴责，但行文严守“古之君子，绝交不出丑言”的风度：“足下阴自阻疑，密表系都，先首服诬都，此为都故，信吾又无言，何意足下包藏祸心耶？都之含忍足下，实由吾言。今都获罪，吾为负之。吾之负都，由足下之负吾也。怅然失图，复何言哉！若此，无心复与足下交矣。”全文皆作述事语，不加修饰，不加危词，然轻藐、痛疾之意自见，世理自明，毋庸多言。　　后来，竹林七贤走上了不同的道路，但他们之间的情谊并未因此而消亡。嵇康虽然在政治上疏远了山涛，但在个人感情上仍旧信赖他，临刑前托孤于山涛，“谓子绍曰：‘山公尚在，汝不孤也。"”(26)嵇康死后，向秀被迫入仕，然他“身在曹营心在汉”，作《思旧赋》念亡友：“逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞泉，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发声寥亮。追想曩昔游宴之好，感音而叹。”哀伤依依，悲凉无限，传达出对那段真情生涯的留恋。　　四%0

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一部《三国演义》，似乎总是绕不开三。一开篇就是“宴桃园豪杰三结义”，接着就有了三英战吕布，三让徐州，土山约三事，三顾茅庐，定三分隆中决策，荆州城公子三求计，三气周瑜，最后一直到三分归一。本文要说的是三顾茅庐。在这所有的三字故事里，三顾茅庐无疑占据着特殊的位置。从全书来讲，三顾茅庐是转折点，是乱世群雄逐鹿趋向三国鼎立的路向标。按照以往的主流认识，三顾茅庐这一历史事件，主要在刘备与诸葛亮个人之间展现其历史语意，无论是刘备的思贤若渴，还是诸葛亮的得遇明主，都不出传统的圣君贤相的理想范畴。但如果回到建安十二年(公元207年)，跳出《三国演义》的语境，再看诸葛亮的出山，我们就会发现，所谓“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中”的背后，隐藏着的其实是整个荆襄士人集团的长期暗潮涌动，和同一地区错综复杂的权力斗争。而这暗潮的起处，便是东汉末年的党锢之祸。党锢之祸与地方势力的崛起纵观整个东汉，可以说是外戚、宦官交相掌权，不断博弈的一个过程，这个博弈得以展开的基本平台就是以皇权为核心的传统宫廷政治。在这个皇权视野下，外戚也好，宦官也好，本来都只不过是皇帝手中的棋子，但是，人毕竟不是棋子，哪怕是作为残缺人而存在的宦官，也还是人。所以当这些有生命的“棋子”开始逆向夺权的时候，皇帝就开始成为一个新的棋子。于是，东汉的政权主导力量，遂在皇帝、外戚与宦官三者之间不断游走，而无论是哪一派，都不喜欢那些以儒家伦常为操守的士人集团。因为儒家强调君轻民贵，主张做臣子的要敢于坚持原则，甚至不惜直接对抗皇权，不仅可以“谏”，而且可以“怨”。故而早在西汉时期，汉宣帝就已明言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?”东汉将亡之际，何太后还没忘记宦官统领禁省是“汉家故事”，并表示不愿“与士人对共事”。这些，都是统治阶层的真心话大流露。所以三派之间虽然互有斗争，互有勾结，但核心理念则在于都不希望让国政大权旁落到士人手中。只是偶然有个别外戚会因为具体的政治需要而借重一下士人的力量，如王莽的篡汉和窦武的对抗宦官。但不幸的是后者对抗失败，反被宦官所杀，相应的，那些反抗宦官乱政的士人，无论是否与窦武有牵连，都遭到了惨烈无比的杀戮与株连。首都的太学生们首当其冲，遭遇到残酷迫害。面对这一冷酷的政治现实，士人集团开始逐渐淡出中央政治舞台，转而在地方上形成自己的家族式势力范围，并通过地方文教事业，逐渐又产生出新的后继力量。而荆襄地区的士族力量又尤其强大。史载，襄阳至宜城几十里间，“有卿、刺史二千石数十家，朱轩华盖，甲第掩映”，时人称为“冠盖里”。当时襄阳的地方豪强有七家，分别是庞、黄、蔡、蒯、马、习、杨。如庞德公、庞统、庞林、庞山民、黄承彦、蔡瑁、蒯越、蒯良、蒯祺、马良、马谡、习祯、习珍、杨虑、杨仪、杨颙，均是各自家族中的优秀人才。这些人物，在三国中基本上都是作为个体贤才出现的，事实上则各有家族背景。而且他们相互之间也都有盘根错节的关系，并且多有联姻关系，这一点在后文中还会提到。(参阅晋习凿齿《襄阳耆旧记》)这些大族固然对于荆襄地区有很大影响力，具体到董卓之乱的时代，更直接的影响荆襄地区的则是一些公然搞武装割据的地方豪强。当时“江南宗贼盛，袁术屯鲁阳，尽有南阳之众。吴人苏代领长沙太守，贝羽为华容长，各阻兵作乱”。这些军事力量不仅与中央政权和邻近的地方政权对抗，而且也逐渐触动了主张文治路线的地方士族的生存安全与家族利益。就在这样一个微妙的时刻，作为皇室宗亲兼平反名士双重身份的刘表来到了荆州。刘表的荆州平定可想而知，地方豪强根本就不理睬这个单骑赴任的刺史，士族集团对之也持观望态度。刘表为打开局面，开始亲近七大家族中的蔡、蒯两家，并亲自拜访蔡、蒯两家的主要人物蒯良、蒯越与蔡瑁，向其问计。面对刘表的问计，蒯良与蒯越兄弟二人提出了截然不同的方案。蒯良认为：“众不附者，仁不足也，附而不治者，义不足也;苟仁义之道行，百姓归之如水之趣下，何患所至之不从而问兴兵与策乎?”蒯越却认为：“治平者先仁义，治乱者先权谋。兵不在多，在得人也。袁术勇而无断，苏代、贝羽皆武人，不足虑。宗贼帅多贪暴，为下所患。越有所素养者，使示之以利，必以众来。君诛其无道，抚而用之。一州之人，有乐存之心，闻君盛德，必襁负而至矣。兵集众附，南据江陵，北守襄阳，荆州八郡可传檄而定。术等虽至，无能为也。”(参见晋司马彪《战略》)猛一看，蒯良的观点非常迂腐。因为刘表已经挑明了他的担忧：内有割据豪强，外有袁术这样的大敌，荆州处于风雨飘摇之中，“吾欲征兵恐不集”，“其策安出”?一句话，他需要的是救急药方。但蒯良却要刘表去搞文治，兴学校。岂非不识时务?实际上大不其然。这也是一个试探与相互试探的过程，蒯良要看一看刘表是不是能够接受士族的价值取向。而蒯越则似乎对刘表较有信心，所以直接开出了药方。而刘表的回答则更耐人寻味：“子柔之言，雍季之论也。异度之计，臼犯之谋也。”子柔是蒯良的字，异度是蒯越的字。那么，雍季和臼犯又是谁呢?这两位都是晋文公的重臣。其中臼犯就是晋文公的舅舅狐偃，因其字子犯，所以又被称为舅犯，又写作臼犯。当年城濮之战前夕，晋国的战略规划从外交到军事，全部出自狐偃之手，核心思想就是一个兵不厌诈的“诈”字。晋文公听取了狐偃的建议后又向雍季征询意见。雍季认为：“竭泽而渔，岂不获得?而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得?而明年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。”虽然晋文公没有采纳雍季的建议，但在他依靠狐偃的规划取得城濮之战的胜利后，却将最大的封赏给了雍季。他的理由是：“雍季之言，百世之利也。舅犯之言，一时之务也。焉有以一时之务先百世之利者乎?”后来孔子读史于此，也不由感慨：“临战用诈，足以却敌。反而尊贤，足以报德。文公虽不终始，足以霸矣。”明白了这个历史典故，刘表的意思也就明白了。他愿意在理念和长远规划上接受蒯良的路线，而在近期策略上采取蒯越的指导。一个政治联盟就此形成。在蔡、蒯两家的支持下，刘表先是令蒯越“遣人诱宗贼，至者五十五人，皆斩之。袭取其众，或即授部曲”。又对剩下的割据势力——盘踞在襄阳的江夏贼张虎、陈生进行了招降，负责这一工作的又是蒯越，他与另一名士庞季“单骑往说降之”，“江南遂悉平”。靠着这种诈谋与奇袭结合的手段，刘表迅速平定了荆州。在此后的五年中，刘表依据蒯良的文治路线发展荆州，兴建学校，招揽名士，刘表自己也亲自参加射礼，“五载之间，道化大行，耆德故老綦母凯等负书荷器，自远而至三百有余人”。(荆州文学记)另一方面，自东汉末年，天下大乱，先是黄巾之乱，接着是董卓之乱，中央势力急剧衰微，军阀混战的局面渐次形成，尤其是河北、山东、河南、陕西一带，沦为最惨烈的战场。当地的一些士人群体开始纷纷向战乱相对较少的地区迁移。荆襄地区因其便利的水陆交通，和九省通衢的地理位置，而成为很多中原士人播迁的首选乐土。使得荆襄地区逐渐成为一个乱世中的人文乐园。但是，单骑入荆州的刘表，毕竟缺乏自己的家底，这一缺陷如果在西汉初期，实在并不是一个很严重的问题，但在东汉末年则就不免成为一个致命缺陷了。要理解这一点，我们不妨先回顾一下西汉到东汉的社会结构变迁。家族的崛起与个体的式微我们只需把汉高祖刘邦与光武帝刘秀的开国做一个简单的对比就能看出很多问题。在汉高祖的时代，传统的封建结构已经被摧毁，而新的郡县结构还在形成过程中，所以陈胜吴广可以振臂一呼：“王侯将相宁有种乎。”相应的，如萧何、张良、韩信、樊哙、陈平、曹参等一帮兴汉的从龙之士也都没有什么集团背景，无论是贵族出身还是草莽英雄，在帮助刘邦建立基业的过程中，都是作为独立个体发挥作用的。但是，到刘秀打天下的时代就大不相同了。首先，刘秀自己就是所谓的太学生集团的一分子。同时，虽然西汉各帝在打击地方豪强上不遗余力，但新的家族化的地方势力还是层出不穷，而且以研究儒学经典为专业的一些学者也逐渐以此为核心理念，形成了独具特色的集团化的新士族。所以，在刘邦打天下的时候，聚拢的人才基本上还都类似于战国游士。但到刘秀的时代，就非常注意集团力量的加盟。甚至于就算是很优秀的个体，如果没有集团背景，单枪匹马来投奔的话，也很难得到重视。(参阅余英时《士与中国文化》第五章“东汉政权之建立与士族大姓之关系”)这一社会力量集团化的过程，到东汉末年发展到一个新的高峰。除了前面已经提到的荆襄地区的冠盖相连的景象，在军事组织上也出现了类似的趋势。如吕布给丁原当部下时是丁原的义子，到给董卓当部下时又成为董卓的义子。《三国演义》中的“三姓家奴”就是对之的一种揶揄，但也给读者产生一种误解，认为似乎这只是吕布个人的人品问题。殊不知这在当时是一个较为普遍现象。只不过有些上下级之间不搞的如此露骨而已。如刘备与关羽的关系，以往受到桃园三结义的影响，后世多以“名为君臣，义同兄弟”来理解。但是，在《三国志》中却有另外的记载。在关羽死后，魏国内部曾发生一场关于刘备和孙权是否会开战的大争论。刘晔认为一定会开战，其理由就是：刘备和关羽“义为君臣，恩犹父子”。又如李典，除了跟随张辽打了一个逍遥津之战外，他并没有非常出众的武功，而且三十六岁就过世，却在《三国志》中得以与臧霸、文聘、许褚、典韦、庞德等将并列一传。后来小说家参考正史，将之演义为曹营八将之一，但终于难以给读者留下深刻印象。考诸史实，李典的地位实在是来自于他独特的集团背景。当时，李典的家族是山东乘氏地方豪族，不仅养宾客数千家，甚至有自己的私家武装(部曲)。兴平元年(公元194年)曹操与吕布争夺兖州，吕布在乘氏“为县人李进所破”。足见乘氏李家的实力。后来曹操与袁绍对峙于官渡，李典又率“宗族及部曲输谷帛供军”。建安九年(公元204年)曹操控制邺城后，开始将其建设为一个新的战略基地，李典主动请缨，率领“宗族部曲三千余家”，“万二千余口”迁徙到邺城。既主动表示了自己不再经营乘氏的地方势力，也为曹操发展邺城提供了新生力量，故而深得曹操的激赏。其在魏国武将中地位特殊，也就不足为奇了。又如历史上的魏延，他在蜀汉武将中的地位高于赵云，次于关张。其地位除了他个人出色的军事才华外，还有一个很重要的原因，就是魏延是带领自己的私人武装追随刘备的有集团背景的战将。又如孙策得以平定江东，靠的也是他父亲留下的私兵性质很强的军事集团。由此可见，在东汉末年，个体游士的地位已经大大下降，而集团力量的地位大大上升。就算是非常优秀的个体，往往也要借重于某一集团，才能获得登上历史舞台的入门券。这个集团，既有军事化的武装部曲集团，也有人文性的名士集团。诸葛亮身登龙门所借重的就是这后一股力量。诸葛亮的集团背景诸葛亮生于汉灵帝光和四年，十三岁时随叔父诸葛玄避难荆州，客居襄阳城西二十六里的隆中(按当时的行政区划属于南阳郡邓县)。在一般人的记忆中，诸葛亮是个非常个体化的山野散人，其实不然。据《襄阳记》记载，首先，诸葛亮娶的是黄承彦的女儿。而蔡瑁则是诸葛亮妻子的亲舅父，刘表是诸葛亮妻子的姨父。同时，蒯祺是诸葛亮的大姐夫，庞德公的儿子庞山民是诸葛亮的二姐夫，而被称为凤雏的庞统则是庞德公的侄子，庞统的弟弟庞林则是习家的乘龙快婿(习祯的妹夫)。诸葛亮的老师之一——名士司马徽则对长自己十岁的庞德公“兄事之”。按照中国的传统，长十岁便算是两辈人了，但本该是叔侄关系的二人却以兄弟相称，正表现了司马徽的才学非凡，也表现了庞德公与其不同一般的忘年交情。另据裴松之根据诸葛亮与马良的通信推断，二人很有可能是结义兄弟的关系。而日后失街亭的马谡又是马良的弟弟。在当时，诸葛亮的这个人际地位本身就是一种珍稀的资源。相形之下，襄阳城内的刘表活脱脱一个孤家寡人。说起来，刘表作为八俊之一的崛起也是借重了当年的中央名士集团。但是，这一集团已经在党锢之祸中星云飘散了。刘表既无法将这个背景带到荆州，更无法将之家族化，更难于将之军事集团化。所有这些，都严重制约了刘表的发展。他固然可以借助蔡、蒯两家夺取荆州的控制权，但也就使得蔡、蒯两家的势力深深渗入荆州的权力结构之中。不仅政治被渗透，甚至刘表的家事也被渗透。刘表有两个儿子，大的叫刘琦，小的叫刘琮。关于这两个儿子，《三国演义》中曾借刘表之口作过如下交代：“前妻陈氏所生长子琦，为人虽贤，而柔懦不足立事;后妻蔡氏所生少子琼，颇聪明。吾欲废长立幼，恐碍于礼法;欲立长子，争奈蔡氏族中，皆掌军务，后必生乱：因此委决不下。”这一段话给很多读者留下了深刻的印象，遗憾的是这恰恰是小说家言，而不是真实的历史。首先，刘琦和刘琮都是刘表前妻所生，和蔡氏后妻都没有血缘关系。其次，据史书记载，刘表其实更喜欢刘琦，认为他更像自己。但是，后来刘表却将基业传给了刘琮，这又是为什么呢?事情的转折就在于蔡家不仅给刘表安排了后妻，还让刘琮娶了蔡氏的侄女。从此之后，蔡氏便开始诋毁刘琦，准备换马。(参阅《三国志·董二袁刘传》与《后汉书·刘表传》)所以，刘表在继承人问题上的摇摆，与其说是刘表的个人喜恶发生了转移，不如说是他已经难以有效控制蔡氏集团的权力渗透。与此同时，江东的孙权，许昌的曹操，都对荆襄地区垂涎已经，虎视眈眈，也使得缺乏强有力的军事根基的刘表更加孱弱无力。故而，荆襄地区较为明智的士人都知道刘表其实是一个弱势领导者，既当不成明君也做不成雄主。故而除了已经深深卷入其中的蔡、蒯两家之外，其余如庞、黄、马、习、杨等相对的处于一种在野位置的家族，更乐于和刘表保持距离，等待更好的主公的出现。个中滋味，恐怕最有切肤之痛的还是刘表自己。故而他急于需要一股力量能够对外抵御入侵，对内制衡蔡、蒯两家的势力。他最初选择了张绣。可是，张绣也只是一个待价而沽的投机军阀。建安二年，张绣投降了曹操，只是因为曹操因胜而骄，公然将张绣的寡婶纳为己有，激怒了张绣，这才使得双方重新成为敌对关系。但是，到建安四年冬，张绣终于还是选择了再度投降曹操，并与曹操安好始终。这样一来，荆襄的北大门就洞开了，刘表抵御北方威胁的前线也从宛城转移到了新野。正是有了这个变化，所以当刘备在建安六年势穷来投的时候，刘表才会亲自出城相迎，因为他又有了可以借助的新力量了。那一刻的刘表当然不会想到，他所做的只是为另一幕真正的大戏拉开序幕而已。

古代的读书人大部分都是家里有一定土地的小地主、中农，这样才有可能有财力去供养一个不事生产的书生。所以，读书人往往是一个大家族的产物，而非单独的个人。一般来说，他们读书的时候就不必为生计而发愁。大多数读书人读书的主要目的就是为了参加科举，科举也是古代封建社会上层为中下层民众留下的不多的、可以进入中上层的途径之一。当然，毕竟科举录取的比例是相当低的，少部分幸运儿通过科举中了秀才、举人和进士后，将提升自己的社会地位，乃至带领整个家庭或者整个家族提升社会地位。一般而言，成为进士后，将成为国家预备官员，成为体制内的一员，有着相对优厚的待遇和福利，不是特别担心生计；成为举人后，也有可能成为中下级官员，进入体制，享受一定的待遇；成为秀才后，即便不能成为官员，也享有政府提供的优惠政策或者补贴，也有可能在政府或某个官员幕僚中谋得一席之地，实在不行还可能在政府中当个文员这种抄抄写写的工作；如果连功名也没有，要是家里还能支撑下去，还可以继续读书，享受政府提供的一些微博的补贴，如果支撑不下去，自己也觉得不是读书的料，那就趁早转行去社会上谋生。严格意义上将，一旦转行，就不能算读书人了，他的社会地位和社会上三教九流差不多。如果家里条件尚可，则有可能继承家业，一心一意经营家业，做个小地主；如果家里比较贫寒，可以选择当塾师，也能糊口；再不行就去经商、或者当个账房先生什么的。毕竟古代社会，识字率是很低的，大多数人几乎都是文盲，会认字、会写写画画在社会上还是比较好谋生的。

儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。 儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。"《诗》咏：‘求福不回。"虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。 从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。 问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。"孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。"吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。"以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭"自感"。 然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥"。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。"于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。 佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。 佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。 一、从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。 自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。 骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。 自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。 佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。 在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳

读的经典越多，越能体会它们的魅力。五四青年节的时候，找了六个主题，备了一张迷你书单，作为给斜杠青年的节日礼物：确认过不止眼神，都是对的选择。一、关于道德修养杨伯峻：《论语译注》30岁以上的男人，不妨看看这九本书《论语》出版2000多年来最好的版本，迄今为止印刷近百万册的解读经典著作。如何对待朋友？如何对待不公正？如何对待领导和老板？本书完胜《高效能人士的七个习惯》。所有问题都能在这里找到最佳答案。有人说看不懂文言，这本书通俗的解释了《论语》的每句话，还统计了每个字出现的次数。一百多年来，有人诽谤他，有人唾弃他，有人讥笑他，但从未真正撼动孔子的历史地位和文化影响力。天不生仲尼，万古长如夜。一本小册子道尽个人修养的全部内容。读藏或赠友，这本书都是最好的选择。二、关于理想追求余英时：《士与中国文化》30岁以上的男人，不妨看看这九本书对没有受过学术熏陶的人而言，这本书至少要读三次才能看得进去。不喜欢王阳明的《传习录》：立功、立德、立言的真三不朽是一句空话，“士魂商才”才是中国职场男人的标准。是书出版于上世纪七八十年代，在当时就造成“洛阳纸贵”的状态。从汉代士大夫到清代曾国藩，每个时代的代表都出现在了书中欧，作者饱含深情的笔触让当代每一个知识分子都为之鼓掌。毫不夸张的说，本书如果没绝版，必须买两本，一本置于桌案随时翻阅，一本置于书柜做传家宝。杨伯峻：《孟子译注》30岁以上的男人，不妨看看这九本书先秦诸子中最为刚劲有力、掷地有声的一部作品。很多人喜欢引用孟子的“修身、齐家、治国、平天下”。但孟子还有更牛逼的理想：他喜欢挑战权威，开先河说“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，呼吁人民有权力废掉那些不称职的国君。这位有血性、有个性的千年愤青甚至让一千多年后的朱元璋看完大发雷霆。本书向读者展示了一位两千年前拥有独立人格，理想主义和奋斗精神的无畏勇士。如果家里只保留十本书，这本书必须是其中一本。三、关于历史政治钱穆：《中国历代政治得失》30岁以上的男人，不妨看看这九本书中国为什么是现在的中国？钱穆先生的这本小书对汉、唐、宋、明、清五个朝代的政治制度变迁进行了深刻的解释和阐述，回答了上述问题。一本薄到只要2小时就能读完的书，却参透了2000年来中国政治运作的核心，国运在得与失间的转移，解除国人对中国文化的过度批判和自卑心理。本书最大的启示是，对于历史的借鉴，能够帮助我们更好的理解当下，并解决一些个人无法回避的现实问题。送给有品位的领导和老板，这本书是首选。

李白是个悲剧人物。他生逢封建盛世，却难展宏图，并一再遭受打击，甚至流放，晚景凄凉。时代的不幸加上个人的原因，酿成他政治上的悲剧。李白具有强烈的个体意识，追求个体精神的自由解放，追求人生价值的实现。他重感性而非理性，很难适应周围的环境与人际关系。他的悲剧在历史上很有代表性。后世人们根据自己的需要改塑李白的形象，突出了他的飘然不群而淡化了他的悲剧色彩。

中国光辉灿烂的传统文化源远流长。在它的传承、传播和发展过程中，古代知识阶层起了十分重要的作用。余英时先生在《士与中国文化》一书中认为，知识阶层并不是近代独有的现象，“每一个社会都有其知识阶层，因而也各有其特殊的知识分子的问题”。他指出“知识阶层在中国古代的名称是‘士"，但‘士"却不是一开始就可以被称作知识阶层。‘士"之变为知识阶层，其间有一个重要的过程”。春秋战国时代社会阶级的流动，“导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”。本文就中国古代知识阶层的崛起及其早期行程作一些考察，并对余英时先生的有关论点提出商榷意见。 春秋战国时代新兴知识阶层的形成及其性格特征 中国古代知识阶层的原型是春秋战国时代的“士”。“士”的称呼由来已久，论者从文字训诂的角度对“士”的原始含义和指称作过种种解释。不管“士”的原意究竟何所指，有一点是可以肯定的，即在西周和春秋前期，文献中的“士”主要是指下级贵族。《左传》桓公二年：“卿置侧室，大夫有二宗，士有隶子弟。”《国语·晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。”足以说明士属于低层贵族。所谓“士食田”，是指士享有禄田，与庶人受田耕作的性质不同。西周时代礼不下庶人。《仪礼》记载先秦名物制度甚详，其《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》五篇，皆冠以“士”。姚际恒指出：“其实多通大夫以上而言，盖下而为民，上而为君卿大夫，士居其中也。”①这也从一个侧面说明，士是处于大夫之下、庶人之上的一个低层贵族等级。 作为贵族，士要具备当时贵族所必需的一些专门知识。学习的科目是所谓“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。顾颉刚认为古代之士皆武士，士之学“表面固为礼节，为娱乐，而其主要之作用则为战事之训练。故六艺之中，惟书与数二者乃治民之专具耳”②。强调士之训练以射、御为主是对的，但认为礼、乐训练是表面文章，“惟书与数二者乃治民之专具”，这个说法似难以成立。作为低层贵族，礼、乐训练也是治民必备之知识。《国语·周语》：“天子听政，使公卿至于列士献诗。”《礼记·王制》说：“祝、史、射、御、医、卜及百工，凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”士之所以是士，身份地位高于“祝、史、射、御、医、卜及百工”这些“执技以事上者”，除了因为他属于低级贵族之外，他的文化素养也远非后者所能比拟。如果只会射御而不懂礼乐书数这些道艺，那就不成其为合格的士了。 西周和春秋前期，车乘甲兵由城邦的国人组成，野人只能当徒兵，而士则是这支军事力量的重要骨干。《国语·鲁语》说：大夫有“贰车”，士有“陪乘”。所谓“乘马之法”是“兵车一乘，牛十二头，甲士三人，卒七十二人，干戈备具”③，甲士即由士担任。执干戈以卫社稷，是士必须履行的义务。《礼记·王制》云：“有发，则命大司徒教士以车甲。”士除了担任军事力量的骨干之外，还是城邦国家选拔官吏的重要来源。《礼记·王制》有一套司徒、司马选拔士之贤俊“以告于王，而定其论”的制度。“论定，然后官之。任官，然后爵之。位定，然后禄之。”《礼记》成书时代虽在战国或秦汉之际，但《王制》所载的一些制度当有历史根据。《国语·周语》载内史过谈到西周的制度时说：“诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。”可见士虽然是低于大夫的贵族等级，也和大夫一样可以担任官职，但多数情况下是公卿大夫的属官或其家宰。《国语·鲁语》说，卿大夫“序业”，士则“受业”，反映了他们之间的上下关系。士作为基层官吏，除了管理税收府库这类工作之外，还要承担执法的任务。《周礼·秋官·小司徒》：“岁终，则令群士计狱弊讼，登中于天府。正岁，帅其属而观刑象，令以木铎，曰不用法者，国有常刑。令群士乃宣布于四方，宪刑禁。”“小司寇”属官有“士师”、“乡士”、“遂士”、“县士”、“方士”、“朝士”，职责都是听讼断狱。执法之吏多由士承担，这大概与古代兵刑不分的传统有关。 先秦文献中的“君子”，是贵族的通称，而“士君子”则专指有官职的士。《墨子·非乐上》：“王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。”同书《尚贤下》：“今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能，我以此知天下之士君子，明于小而不明于大也。”由于士的贵族身份是城邦国家各级官吏必须具备的起码条件，所以文献中有时也用“多士”来泛称各级官吏。如《诗经·周颂·清庙》就有“济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在庙”的诗句。 但是无论在西周或春秋，并非所有的士都担任官职。《管子·乘马》：“士闲见、博学、意察，而不为君臣者，与功而不与分焉。”孙诒让云：“谓不为君臣，则与民同受九职之功，而不得受分颁之赐给也。”①“不为君臣”的士，即不担任官职者，他们不得享受“分颁之赐给”，但仍要服兵役。《诗经·国风·标有梅》：“求我庶士，迨其吉兮。”《氓》：“于嗟女兮，无与士耽。”《野有蔓》：“士与女，方秉蕳兮。”所咏之“士”应多是不任官职的士。 《管子·小匡》记齐桓公问“定民之居，成民之事”，管仲说：“圣人之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，主张士农工商四民“不可使杂处”。顾炎武在《日知录》中认为“谓之士者，大抵皆有职之人矣，恶有所谓群萃而州处、四民各自为乡之法哉”②。其实，士农工商四民之说虽属后起，但他们原先确实是各有居处而不得混杂的。在国野畛域尚未消失之前，住在国中的士农工商，“凡仕者近宫，不仕与耕者近门，工贾近市”③，各有固定的居住区。《国语·齐语》有同样的记载：“昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。”所谓“昔圣王”之时，当指先前的西周时代。这种依身份划分和带有封闭性的居住区的布局，是由当时阶级关系别贵贱的需要所决定的。士是低层贵族和有职之人；农是具有国人身份的农民；工商食官，劳动者大多是奴隶。他们各有居处，不相往来，“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉”①。 春秋战国是中国古代社会发生激烈变动的时代。在这个社会转型时期，新旧事物共生而混杂，“奇辞起，名实乱”，“贵贱不明，同异不别”②。阶级和等级关系都出现了巨大变化，士的成份随之也就不再限于低层贵族了。③春秋时期，不少士已丧失了贵族身份而沦为平民，而一些有一技之长的平民则脱颖而出，加入到士的行列中来。《管子·问》：“人之开田而耕者几何家？士之身耕者几何家？”“士之有田而不耕者几何人？身何事？”“贫士之受责于大夫者几何人？”这些士或亲自耕田，或因贫困而借债，显然都已非享有禄田的贵族。前引《国语·齐语》和《管子·小匡》载管仲建议恢复“昔圣王”之时让士农工商分区居住的制度，也说明到了齐桓公之时，士已经被视为和农工商并列的“四民”。值得注意的是，并非贵族出身的管仲，由于家庭贫困，曾和鲍叔牙一起做过生意，“分财利多自与”④。管仲没有受过系统的六艺教育，但他凭借自己的才能，却因缘际会，辅佐齐桓公称霸诸侯，成为春秋时代最杰出的士的代表人物之一。孔子的先世虽是贵族，但他少时也“贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息”⑤；亦即在季孙氏手下当过管理仓库和畜牧的小吏。墨子出身不详，学者或疑“墨”为刑徒之称⑥，从墨子的言行来看，说他出身微贱当不为过。孔墨这春秋时期的两大学派，其门徒很能说明士的成份之复杂。《吕氏春秋·尊师》说：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之钜狡也，学于禽滑黎。”这些村夫、牙商、盗贼和骗子，都得以成为显学名士，在贵贱有别、等级森严的制度没有崩溃之前，是完全不可想像的。士作为新兴知识阶层的崛起，是春秋时代阶级关系变动最重要的历史内容之一。 到了战国时代，各诸侯国的公室和私门争相养士，士的流品就更加五花八门了。范文澜把战国时代的士分为四类：一类是学士，如儒、墨、道、名、法、农等专门家，著书立说，提出各种政治主张，在文化上有巨大贡献。一类是策士，即所谓纵横家，长于政论，凭口舌辩说猎取富贵。一类是方士或术士，可分两等，一等是天文、历算、地理、医药、农业、技艺等学科的专门家，在文化上也有巨大的贡献；一等是阴阳、卜筮、占梦、神仙、房中术等骗取衣食的游客。最下一类是食客，数量最大，流品最杂，其中包括鸡鸣狗盗之徒，任侠刺客、奸人犯罪、赌徒屠夫和市井无赖等。①范文澜上述分类中的某些人虽然并不属于知识阶层，但他比较全面地概括了战国时代士的职业分途和社会属性，为我们理解士作为新兴知识阶层的构成和整合提供了一个比较符合历史实际的切入点。 由于士的流品复杂，其称呼的覆盖面非常广泛，因而战国时代的士并不能和知识阶层划等号。那些没有掌握文化知识的武士、游侠和食客之类，显然是不能列入知识阶层的。但是我们也不能把古代知识阶层原型的士，看成仅限于先秦诸子各学派的道术之士。不同时代的文化有其不同的历史内容。春秋战国是我国古代社会经济、政治和思想文化发生深刻变化和迅速发展的时代，新兴知识阶层在从其先辈那里继承历史积淀的文化知识的同时，不但会舍弃一些不符合时代需要的旧的文化知识，还会创造一些时代所需要的新的文化知识。就总体而言，春秋战国时代的新兴知识阶层不但在知识结构方面比西周的贵族阶级合理，更符合时代发展的要求，而且其队伍的规模也要比西周的士庞大得多。 《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》。”反映了春秋战国时代士的射、御教育已经退居次要地位，而《诗》、《书》则成为与礼、乐并重的学习科目。事实上，到了春秋后期，礼乐在一些诸侯国已经崩坏，不论是新兴知识阶层或贵族阶级，有许多人已经不熟悉那些繁琐的礼仪和缺乏生命力的音乐舞蹈了。鲁国的孟僖子对礼仪不熟悉，感到遗憾，临终时吩咐他的儿子孟懿子和南宫敬叔去师事孔子。鲁国贵族如此，其他诸侯国贵族不懂礼的恐怕就更多了。但在礼乐崩坏的同时，器用之学却获得了发展的机遇，这也就造就了一批器用之学的知识分子。 章学诚在《文史通义·原道》中谈到诸子百家的兴起时说：“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。夫礼司乐职，各守专官，虽有离娄之明，师旷之聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公之旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷则已言道矣，……皆自以为至极，而思以其道易天下者也。” 章学诚这段话的意思是说，春秋战国之前，在“官师治教合”而“天下聪明范于一”的情况下，“道”是不离“器”的；但到了春秋战国时代，王官之学散在民间，“官师治教分”，“道”和“器”就分离了。自此之后，诸子皆纷纷言“道”了。“自人有谓道者，而道始因人而异其名。仁见谓仁，智见谓智是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也。”① 余英时在引用章学诚上引这段话时说，王官之学散为百家之后，“从此中国知识阶层便以‘道"的承担者自居，而官师治教遂分歧而不可复合”②。关于官师治教是否分而不可复合，我们在下文还要论述，这里要指出的是，章学诚认为春秋战国之后“道”、“器”分离是学术发展的趋势，“道非人之所能据而有”，而是“仁见谓仁，智见谓智”，这个见解确实是很精当的。余英时把章学诚这段话援引为“道统”观念当时“已露其端倪”的佐证，似与章氏原意并不一致。“道”、“器”分离之后，新兴知识阶层崛起，其中有些人确实只是坐而论“道”，以“道”自任；但“道”已经多元化，“因人而异其名”了。与此同时，社会上还出现了一批天文、历算、地理、医药、农业、技艺等器用之学的专门家，他们也是新兴知识阶层的重要组成部分。《庄子·天下》篇说： “天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！” 庄子慨叹王官之学散在百家之后，“内圣外王之道”就“暗而不明，郁而不发”了。他所说的“皆有所长，时有所用”的“百家众技”，就包括上文所举各方面的专门家在内。他们虽然是“一曲之士”，不像先秦诸子那样对“道”感兴趣，而只从事器用之学，但也属“百家”的一部分，也应归入新兴的知识阶层。西方近代学者把知识分子限定在关心社会政治现实并持批判态度的人文学者这一群体。我们在探讨中国古代知识阶层的形成和演变时，没有必要完全接受西方学者关于知识分子的定义和标准，应该从我国具体的历史实际出发来作出自己的理论概括。战国时代，正是由于新兴知识阶层成份的变化及其知识结构的改善，才突破了先前一统的道德标准和学术规范，出现了百家纷呈，“皆有所长，时有所用”的局面，并产生了一大批人文道术和科学技术的著作。在《周礼》和《管子》等书中，我们不仅可以看到政治制度和经济制度的设计，还可以看到许多有关科学技术方面的知识。《考工记》是古代手工业技术规范的总汇，甘德、石申的“星占”记录了观测天文的珍贵资料，《禹贡》开创了我国古代地学分区域和分部门研究的范例，《墨经》反映了我国古代光学、力学和数学等方面的许多成就，《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇总结了传统农业的重要生产经验。对于这些科学技术方面珍贵历史遗产的作者，我们显然是没有理由把他们排除在古代知识阶层之外的。 余英时在《士与中国文化》的篇首曾正确地指出西方学者关于知识分子的定义并不适合于中国古代的知识阶层，可惜他并未能把这一观点贯彻到自己的论述当中。他引用美国社会学家帕森思（TalcottParsons）关于“哲学的突破”的观点，认为“哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系，突破的结果形成了一个“文化事务专家”集团，他们可以说是“知识分子”的最初型态。①在余英时看来，春秋战国时代的百家争鸣，就是中国“哲学的突破”，而以儒、墨两家为先导的诸子，正是中国古代知识阶层的原型。“‘哲学的突破"以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破"以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道"。”②按照这种观点，中国古代一些从事器用之学而并不把“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”作为“精神凭藉”的专门家，也就被排斥在新兴知识阶层之外了。在另外地方余英时又说：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道"分不开，尽管‘道"在各家思想中具有不同的涵义。”①“知识分子不但代表‘道"，而且相信‘道"比‘势"更尊。所以根据‘道"的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。”②我们不否认中国古代知识分子有些人确实以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的精神凭藉，他们的价值取向和政治态度在中国文化史上也留下了一笔珍贵的遗产。但如果把“道”视为一种价值取向的话，那么应该说中国古代知识阶层的价值取向是多元的，而决不能归结为“批评政治社会、抗礼王侯”。《汉书·艺文志》归纳先秦至西汉的诸子百家，其中如农家、天文家、阴阳五行家、数术家、刑法家、医家、方技家等，自有他们的“精神凭藉”，但这些人显然与“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”是疏远的。而他们的成就和贡献，同样也是传统文化珍贵的遗产。事实上，即以余英时最推崇的儒家来说，许多人也未必都是以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的“精神凭藉”。 在中国传统文化中，“道”是个多义性的概念。《老子》云“道可道，非常道”的“道”，是一种自然的法则或万物之宗。在儒家学说中，“道也者，治之经理也”③，亦即是一种治国的常规条贯。余英时认为孔子强调“士志于道”，而儒家之“道”即是仁义学说。孔子“努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀”④。对于孔子学说的真谛，学者可以有自己的诠释。但应该指出的是，作为具有人文关怀精神的“道”，并不始于孔子和儒家学派。《尚书·康王之诰》⑤说：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我之后人。”这里所说的“道”，即是对包括士在内的贵族阶级的一种政治和道德的要求。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。……仲山甫之德，柔嘉维则，令仪全色，小心翼翼 ，古训是式，威仪是力。”仲山甫可以说是恪守“道”的一个典型。《左传》桓公六年载季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”同书文公六年：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”强调为政之道要“利民”、“为民”，这种理念和孔子及儒家后学的“民本”思想也是一脉相通的。尽管孔子和儒家学派对“道”的诠释赋于了更多的新的内容，但我们却不能抹煞它与先前“道”的观念的历史联系。 “道”作为一种价值观念或意识形态，在西周曾经是包括士在内的贵族阶级为自己树立的政治和道德的准绳。但如前所说，到了春秋战国时代，由于社会关系的激烈变动和士的分化，“道”的观念已呈现了多元化演变的趋势。孔子继承和发展了先前“道”观念的一些积极内容，强调士要“志于道”，亦即要固守自己的精神家园。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。"曾子曰：‘唯。"子出，门人问曰：‘何谓也？"曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。"”同篇又载：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"”但是，孔子对“道”的这种要求，其弟子门人未必都能做到。至于其他学派或没有学派的知识分子，各有自己的价值取向和道德理念，他们或者是谈不到“志于道”，或者其心目中的“道”与儒家所理解的“道”并不一样。杨朱“为我”，他的“道”与余英时对“道”所诠释的“超越他自己个体和群体的利害得失”恰恰相反。墨子“兼爱”，倒是可以说发展了“对整个社会的深厚关怀”，但这种泛爱的关怀却又受到儒家的非议。孟子就把墨子和杨朱一锅煮，斥责他们“无父无君，是禽兽也”①。儒家鼓吹仁义，法家则公然宣称明主“不道仁义”②。先秦诸子的价值观念是如此地扞格不入，乃至互相攻击，怎么能把孔子所说的“士志于道”说成是新兴知识阶层的性格特征，并且说正是孔子对新兴知识阶层性格特征的形成有着“不容忽视”的影响呢？③“士志于道”是孔子理想主义的精神，把这种理念看作是现实生活中新兴知识阶层共同的性格特征，是对社会存在和社会意识关系的一种虚幻的颠倒，并不符合春秋战国时代的历史实际。 余英时强调士的价值取向“以‘道"为最后的依据”，“这是一种近乎宗教信仰的精神”。①其实，驱使春秋战国时代的士去求学、求职和从事政治活动的动力，决不是什么“近乎宗教信仰的精神”，而主要是现实的物质生活的需要和对经济利益与权势的追求。《吕氏春秋·博志》载： “孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。……宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰：‘何为而可以免此苦也？"其友曰：‘莫如学。学三十岁则可以达矣。"宁越曰：‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧。"十五岁而周威公师之。” 《史记·苏秦列传》说，苏秦家贫，为兄弟嫂妹妻妾耻笑，“自伤，乃闭室不出，出其书徧观之，曰：‘夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！"于是得周书《阴符》，伏而读之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以说当世之君矣。"”他取六国相印、荣归故里后，昆弟亲友惶恐恭迎，苏秦喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”宁越与苏秦求学求仕的事例，在春秋战国时代新兴的知识阶层中是非常有代表性的。《墨子·尚贤》说：“今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。曰然。女何为而得富贵而辟贫贱？莫若为贤。”正如钱穆所说，儒墨两派的门徒都“相望以仕进者”，“觊仕为心理之同，游仕为世风之变，虽大师无如何。”②孔子在说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”的同时，接着说“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”。郑玄注：“言人虽念耕而不学故饥饿，学则得禄，虽不耕而不馁。此劝人学。”③这是对君子“谋道不谋食”、“忧道不忧食”的深刻的诠释。孔子并没有用空洞的“宗教精神”来宣扬“道”，而是直率地指出，只会耕田而不学的人不免于饥饿；如果学而谋道则“禄在其中”，可以做官享受俸禄，虽不耕田而得免于饥饿。这完全符合当时士的价值取向。荀子同样也说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”④ 我们不赞成把“士志于道”说成是中国古代知识阶层的性格特征，但并不否认古代知识分子中有些人确实非常虔诚地固守自己的道德理想和政治信念。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”①孟子说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。”②孔子、孟子和墨子等人是中国古代知识阶层的杰出代表，他们都是非常“志于道”的，但他们并不把“志于道”和“仰禄”对立起来。孔子自己“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”③。孟子认为，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”；“士之仕也，犹农夫之耕也”。④当然，士的流品很复杂，所以价值取向也很不一样。有的“仰禄之士”只热衷于追求富贵，与“志于道”的“正身之士”不可同日而语，例如一些以口舌猎取富贵的游说之士就是如此。但恰恰是这个历史事实，说明“士志于道”不能用来概括新兴知识阶层的性格特征。因为这些并非“志于道”的游说之士，同样也是新兴知识阶层的组成部分。余英时引用荀子把士分为“仰禄之士”和“正身之士”，承认士阶层有分化，又说：“由于所处的时势不同，荀子笔下之‘士"其流品已甚杂，不可与孔子所言‘士志于道"之‘士"等量齐观，只有荀子所说的‘君子"或‘士君子"才与孔、孟所称道的‘士"约略相当。”⑤其实，自从春秋时代士不再完全成为贵族阶级的一部分而是作为新兴的知识阶层出现，其流品便已日趋复杂，并不待到荀子生活的战国后期。 当士还是贵族阶级的一部分时，所谓“士食田”，说明他们是有恒产而不必仰禄的。西周的士之所以不能称为知识阶层，并不是因为他们没有文化知识，也不是因为他们没有精神凭藉和道德标准，而是因为包括士在内的贵族阶级垄断了文化知识，排除社会下层广大的平民和奴隶享有学习文化知识的权利。西周士的这种封闭性，使得一个超越贵族阶级之外的知识阶层无从产生。只有在贵族阶级已经分化瓦解之后，王官之学散在民间，“天下之人各为其所欲焉以自为方”⑥，才为新兴知识阶层的形成提供了必要的历史条件。春秋战国时代的士已不再是贵族阶级的一部分，而是“四民”（士、农、工、商）之首。它的成员既有没落的贵族子弟，也有掌握了文化知识的平民乃至奴隶。这个在社会转型时期来自不同阶级的士阶层，就是中国传统社会新兴知识阶层的原型。新型的士具有开放性和流动性，他们虽有文化知识但没有“恒产”，虽有精神追求但价值取向并不一致。他们或靠文化知识作为仕宦的敲门砖，或者靠一技之长独立谋生。总之，不受身份贵贱限制，依靠知识谋生或仕宦，在价值取向上呈现多元化的趋势，这才是新兴知识阶层基本的性格特征。

⒈你可以看看余英时先生的《士与中国文化》（上海人民出版社）⒉还可以看《百家讲坛——汉代风云人物之袁盎与士》（易中天教授 ）：“士”这个字，从这个字形看，很清楚的是什么呢？是一个人，他的头发梳起来，上面用一根棍，把这个头发串起来，这就是“士”，所以“士”的本意就是成年男子，特指未婚成年男子，古人一个男子成年的标志就是这个。就是把头发梳起来，然后插上一根棍。因为我们知道，在清代以前，我们民族是留全发的，人的一生只剪一次头发，就是出生三个月以后，大概基本上是百日，或者不一定是百日，是一个吉日，三个月以后的吉日，剪一次头发，就是把胎毛剪掉。这一天母亲就抱着孩子来到父亲面前，由父亲抚摸着孩子的头，给他起一个名，这个仪式叫做命名礼，就是从此这个小孩有名了，表示承认他来到了人间，加入了我们家族。然后这个小孩子头发就继续长，长长以后不再剪了，从当中齐眉毛往两边分，这个叫做“两髦”，所以这个小孩子也叫“童髦”，这头发再长长以后，就开始往两边盘，男孩子盘在两边，要盘成一个兽角的形象，野兽的两只角，这个叫做“总角”，所以儿童时代也叫“总角之时”。女孩子呢，也往两边盘，盘到最后这个形状像什么呢？像一个树桠，所以小女孩叫“丫头”。 那么男孩子长到20岁，女孩子长到15岁，就不能再总角、再是丫头了，这个时候就要把头发往当中梳，当中盘起来，给他戴上一个帽子，再插上一根杆，这个男孩子的礼仪就叫做“冠礼”，女孩子不戴冠，插一根簪子，叫“笄礼”，这个时候，表示你加入社会，表示成人了，正式加入社会，可以有社交活动了。但是在周代，秦代，汉代，它有一个等级，就是只有贵族的男孩子才能够行冠礼，就是只有贵族的男子才能戴冠，才能戴帽子，平民不行，平民只能戴头巾，只能把头发盘起来，弄一个头巾把它盖在上面，把它一捆，你没有资格戴帽子，所以高帽子不是随便好戴的，戴高帽子是要有资格的。 这样一来“士”我们就明白了，它就是贵族的成年男子。贵族分四个等级，最高一级就是王，就是天子，第二级就是诸侯，第三级是大夫，第四级是士。那么前三级贵族和“士”又有什么区别呢，区别在于天子、诸侯、大夫除了可以加冠以外，还可以加冕，冕是什么呢，就是皇上上朝的时候戴的那个礼帽。冕，它的上部有一块板，这块板叫延，延的前后要垂着珠串，用珍珠一串一串地串起来垂在前面后面，这个东西叫旒，但是我们可能有一个细节不一定有，就是除了前后要垂旒以外，在这个地方，也要垂两颗玉，在耳朵旁边也要垂两颗玉，这两颗玉叫做充耳，它的意思说，正确的话你就听，不正确的话你就不要听，什么谗言，恶语，污秽之言，不要听，叫做“充耳不闻”，“充耳不闻”这个成语就是从这儿来的。那么前面的这个旒是什么意思呢，视而不见，就是不该看的你不要去看，不该听的你不要听，这是冕的作用。如果又有冠又有冕，那就叫做“冠冕堂皇”。天子、诸侯、大夫都有资格加冕，士加冠不加冕。所以天子、诸侯、大夫是有冕之士，士是无冕之王，“王”字，来看一下，“王”字实际上是“士”这个字上面再加一个冕，就是王了。 但是不管你哪一级的贵族，都是加冠的，加冠呢一共三次，我们在电视连续剧汉武大帝里面可以看到这个镜头，这个汉武帝15岁的时候，还是太子，汉景帝来给他加冠，举行冠礼，一共加三次，第一次加的叫缁冠，缁冠就是一个黑的帽子，加了缁冠意味着什么呢？意味着有治权，就是有统治权，第二次加的叫皮弁，皮弁是什么呢，皮弁是军帽，也是猎装，加了皮弁以后呢，意味着有兵权，所以加皮弁的同时往往配剑，所以我们去看《汉武大帝》的电视连续剧，你会发现那些皇帝一天到晚剑不离身，走到哪儿都是把剑带着的，因为剑是当时贵族男子的特权，也是他身份的象征，你必须有一把剑配在这里。第三次加的呢，叫做爵弁，爵弁是宗庙之冠，就是有祭祀权，就是有资格参加祭祀天地、祖宗的活动，我们知道当时国家大事就是两件事，一个是祭祀，一个是战争，“国之大事，惟祀与戎”。 那么一个贵族男子第一次加了缁冠，有了统治权，第二次加了皮弁，有了军事权，第三次加了爵弁，有了祭祀权，那他就是一个非常有身份的男人了。所以对贵族的男子来说，到死这个冠，都是不能脱下来的，所以有一次内乱的时候，孔子的学生有一个学生叫子路，在战斗中用被敌人用戈把系冠的这个带子砍断了，子路马上放下武器，说“君子死不免冠”。作为一个君子我死了以后，这个冠都不能没有的，于是他就去系带子，不打仗了，这个时候，士兵们一拥而上，把他剁成了肉酱，孔子听说这个消息以后，立即吩咐厨房，把已经做好的肉酱倒掉，从此不吃肉酱了，吃肉酱他就想起他的学生子路来，他很伤心。 所以加冠不是一件小事情，所以我们看，电视连续剧《汉武大帝》我们看到，汉景帝那时候已经是病入膏肓，危在旦夕，但是挣扎着也要起来给他的儿子刘彻加冠，而且不到年龄，男子是20岁才加冠，他知道他不久人世，国家要交给这个太子，让他立即成人，就强行地给他加冠。 所以当时的“士”，他都具有两个方面的特征，那就是绅士风度和侠肝义胆。如果他是一个真正的士人，如果他是绅士的话，他有侠肝义胆，如果他是一个侠士的话，他会有绅士风度。

　　演变　　(1)萌芽（东汉）　　政治：自汉武帝以来崇尚儒术，官僚多以经术起家，至东汉 时逐渐形成了累世公卿的状况。曹魏实行九品中正制，使得世族地主能够凭借家世出身参与政权。　　经济：西汉中后期，土地兼并十分严重，逐步形成官僚、商人、地主三位一体的豪强地主势力。东汉政权是在豪强地主支持下建立起来的，因此，豪强地主在东汉王朝享有政治上经济上的特权。他们在政治上把持中央和地方政权，经济上兼并土地，经营庄园，渐成割据，逐渐成为名门大族。士族地主（又称世族、门阀地主）在东汉开始形成，为后来魏晋南北朝时期士族制度的确立提供了阶级、经济基础。　　（2）形成（曹魏、西晋）　　士族制度的形成，是指统治阶级颁行各项法令，从制度上维护士族地主在政治、经济、文化、社会生活等各方面的特权。曹魏政权实行的九品中正制，是士族制度形成的重要标志。　　（2）巩固（西晋）　　西晋建立后，司马氏为取得世家大地生的支持，对他们继续实行放纵和笼络的政策，从而形成了典型的门阀政治。　　（3）鼎盛（东晋）　　东晋时士族制度得到充分发展，进入鼎盛阶段。原因是东晋王朝依靠南北士族的支持才得以存在。东晋政权是司马氏皇权和以王、庾、桓、谢诸大姓为代表的北方士族以及处于非主流地位的江南吴姓士族的联合专政，这种政治格局一直延续到东晋末年，长达一个世纪之久。那时士族门阀的势力足以与皇权并立，甚至超越皇权，皇帝都要依赖士族的支持，门阀政治达到鼎盛。这一时期，士族在政治上高官厚禄，垄断政权，经济上封锢山泽，占有大片土地和劳动力，文化上崇尚清谈。为维护这种制度，东晋南朝时，士族非常重视编撰家谱，讲究士族世系源流，作为自己享有特权的凭证，于是谱学勃兴，谱学专著成为吏部选官、维持士族特权地位的工具。　　这一时期土族政治上拥有特权，清官要职被士族垄断；经济上拥有田庄，占有大量土地人口，还经常与官府争夺劳动力人口；文化上家学传承，占据垄断地位，还大兴谱牒之学，崇尚清谈玄学，擅长长书法、绘画等艺术；社会上不与庶族通婚往来等。士族把持大权，却不愿涉身实务，在优容奢侈中腐朽衰落。　　（4）渐衰（南朝）　　东晋后期到南朝时期士族制度逐渐走向衰落。根本原因在于士族自身的腐朽，士族制度下的门阀士族特别是高级士族凭借门第就可做官，世代控制高级官职。特殊的社会环境使许多士族不思进取，沉溺于清闲放荡的生活，不屑于政务军务。加之士族是近亲联姻，身体素质极差，因此东晋与前秦淝水之战以后，一些庶族出身的将领脱颖而出，显示出较高的政治、军事才能，声望与权力迅速上升，南朝宋、齐、梁、陈开国诸帝均为庶族将领。南朝帝王虽无法改变高级士族垄断高官的局面，但却引用庶族官吏委以品位不高却握有实权的职务，在实际执政中分享了士族的特权。这一时期士族制度走向衰落的原因之二是受到农民起义的打击；原因之三是士族在统治阶级内部矛盾中受到打击、削弱。上述三种原因相互作用，极大削弱了士族制度的阶级、经济基础。　　到了南朝时期，由于门阀世族自身的腐朽。丧失了在政治上和军事上的统治能力；社会阶级矛盾的冲突和激化，农民起义此伏彼起，寒族地主乘机以军功崛起，在镇压农民起义的同时，进而典掌机要，控制地方，统帅军队，以武功 称帝，如刘裕、萧道成等，打破了门阀地主一统天下的局面。世族地主此时虽据高位，却已无实权，走向必然的灭亡。后经候景之乱、隋灭陈等变化，门阀等级制已奄奄一息，庶族地主跃居政治舞台的主要地位。至隋唐两代，废止九品中正制，实行科举制，"取士不问家世，婚姻不问阀阅"，终于使产生于魏，盛行于晋的门阀士族制度在政治、法律制度上最终消亡。

通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮

导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。

　　导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。　　3　　文化元典　　1、陈奇猷《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版　　2、杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版　　3、陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1999年版　　儒表法里是传统中国的基本设计，儒道互补是传统中国人的基本状态。三者造就了传统中国的张力和韧性，是中国传统文化的基本元素。　　4、(古希腊)柏拉图著，王太庆译《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年版　　西方文化源头，西方首个哲学体系。本体论、认识论、伦理观三大领域的命题，皆是后世西方文明的不竭资源。　　4　　史籍　　1、包伟民编选《历史学基础文献选读》，浙江大学出版社2007年版　　旨在指点门径与精神成人，目前最好的历史学入门读物，《史籍介绍与选读》一课将以本书为教材，在此基础上结合教师个人心得变通讲授。

导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。

导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。

通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮

《中国史纲要》，翦伯赞主编，人民出版社1995年版 《中国古代简史》，张帆著，北京大学出版社2001年版 《历史学》(大学文科指导书目)，李玉、吴宗国编，北京大学出版社1991年版 《中国历史文选》（修订本）张衍田编，北京大学出版社【通史参考书】 《国史大纲》，钱穆，商务印书馆1994年版 《中国文化史导论》，钱穆，商务印书馆1994年版 《吕著中国通史》，吕思勉著，华东师范大学出版社1992年版 《中国通史》，白寿彝主编，上海人民出版社1994年版 《中华二千年史》，邓之诚，中华书局1983年版 《简明中国古代史》，张传玺主编，北京大学出版社1999年第3版 《中国古代史研究概述》，《中国史研究》编辑部，江苏古籍出版社1987年版 《中国历史研究专题述评》，胡凡等主编，黑龙江人民出版社1990年版 《中国古代史分期问题讨论集》，《历史研究》编辑部，三联书店1957年版 《中国古代史分期讨论五十年》，林甘泉等著，上海人民出版社1982年版 《中国大历史》，黄仁宇著，三联书店1997年 【阅读杂志】 《历史研究》 《中国史研究》 《中国史研究动态》 【文献索引】 《中国古代史论文资料索引》，复旦大学历史系编，上海人民出版社1985年版。 《中国史研究入门》(上、下)，山根幸夫编，社会科学文献出版社1994年版。 《先秦史研究概要》，朱凤瀚、徐勇编，天津教育出版社1996年版。 《战国秦汉史论文索引》，张传玺等编，北京大学出版社1983年版。 《魏晋南北朝史书目论文索引》，武汉大学图书馆1982年版。 《魏晋南北朝研究论文书目引得》(1912-1969)，邝利安编，台湾中华书局。 《东洋学文献类目》，京都大学人文科学研究所。【先秦篇参考书】 《中国文明起源新探》，苏秉琦，三联书店1999年版 《中国早期国家》，谢维扬，浙江人民出版社1995年版 《中国古代文明与国家形成研究》，李学勤主编，云南人民出版社1997年版 《中国古代社会研究》，郭沫若，人民出版社1977年版 《夏商史稿》，孙淼，文物出版社1987年版 《西周史》，杨宽，上海人民出版社1999年版 《西周史》，许倬云，三联书店1994年版 《先秦史论稿》，徐中舒，巴蜀书社1992年版 《中国奴隶社会史》，金景芳，上海人民出版社1983年版 《春秋史》，童书业，山东大学出版社1987年版 《战国史》，杨宽，上海人民出版社1980年版 《古史新探》，杨宽，中华书局1965年版 《先秦两汉史研究》，吴荣曾，中华书局1995年版 《十批判书》，郭沫若，人民出版社1954年版 《中国古代思想史》第1卷，侯外庐主编，人民出版社1957年版 《士与中国社会》，余英时，上海人民出版社1987年版 《中国青铜时代》，张光直三联书店1999年版 【秦汉篇参考书】《秦汉史》，吕思勉，上海古籍出版社1983年版 《秦汉史》，林剑鸣，上海人民出版社1989年版 《秦汉史》，翦伯赞，北京大学出版社1983年版 《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社1992年版 《士大夫政治演生史稿》，阎步克，北京大学出版社1995年版 《先秦两汉史论丛》，韩连琪，齐鲁书社1986年版 《先秦两汉史研究》，吴荣曾，中华书局1995年版 《秦汉问题研究》，张传玺，北京大学出版社1985年版 《秦汉史论集》，高敏，中州书画社1982年版 《秦汉魏晋史探微》，田余庆，中华书局，1993年版 《中国政治制度通史》(10卷)秦汉卷，白刚主编，人民出版社1996年版 《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》，祝总斌，中国社会科学出版社1990、1998年版 《察举制度变迁史稿》，阎步克，辽宁大学出版社1989、1996年版 《品位与职位──秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》，阎步克，中华书局2002年版【魏晋南北朝篇参考书】《魏晋南北朝史》(上下册)，王仲荦，上海人民出版社1979年版 《两晋南北朝史》(上下册)，吕思勉，上海古籍出版社1983年版 《魏晋南北朝史纲》，韩国磐，人民出版社1983年版 《金明馆丛稿初编》，陈寅恪，上海古籍出版社1980年版 《隋唐制度渊源略论稿》，陈寅恪，三联书店1954年版 《魏晋南北朝史论集》，周一良，北京大学出版社1997年版 《魏晋南北朝史札记》，周一良，中华书局1985年版 《魏晋南北朝论丛》，唐长孺，三联书店1955年版 《魏晋南北朝史论丛续编》，唐长孺，三联书店1959年版 《魏晋南北朝史论拾遗》，唐长孺，中华书局1983年版 《魏晋南北朝隋唐史三论》，唐长孺，武汉大学出版社1992年版 《读史集》，何兹全，上海人民出版社1982年版 《秦汉魏晋史探微》，田余庆，中华书局1993年版 《东晋门阀政治》，田余庆，北京大学出版社1989年版 《魏晋南北朝经济史》，高敏主编，上海人民出版社1996年版 《秦汉官制史稿》(上下册)，安作璋、熊铁基，齐鲁书社1984年版 《中国政治制度通史》(10卷本)魏晋南北朝卷，白刚主编，人民出版社1996年版 《中古文人生活》，王瑶，北京大学出版社1986年版 《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社1991年版 《魏晋南北朝文化史》，罗宏曾，四川人民出版社1989年版【隋唐篇参考书】《隋书》:《高祖纪》、《炀帝纪》、《百官志》、《食货志》，及相关列传。《旧唐书》、《新唐书》:《高祖本纪》、《太宗本纪》、《则天皇后本纪》、《玄宗本纪》、《地理志》、《职官志》（《百官志》）、《食货志》、《兵志》，及有关列传。《资治通鉴》（隋唐部分）。《隋唐五代史纲》，韩国磐,人民出版社1977年版。《隋唐制度渊源略论稿》，陈寅恪,中华书局1977年9月版。《唐代政治史述论稿》，陈寅恪,上海古籍出版社1997年12月版。【辽宗夏金篇参考书】《辽史》:《太祖本纪》、《太宗本纪》、《圣宗本纪》、《营卫志》、《兵卫志》、《百官志》、《食货志》，及相关列传。《宋史》:《太祖本纪》、《太宗本纪》、《神宗本纪》、《徽宗本纪》、《高宗本纪》、《理宗本纪》、《地理志》、《职官志》、《食货志》、《兵志》，及相关列传。《金史》:《太祖本纪》、《太宗本纪》、《海陵本纪》、《世宗本纪》、《食货志》、《百官志》，及相关列传。《两宋政治经济问题》，邓广铭、漆侠,知识出版社1988年版。《宋史》，陈直,上海人民出版社，2002年版。《辽史简编》，杨树森,辽宁人民出版社1984年版。《金史简编》，张博泉,辽宁人民出版社1984年版。《辽夏金经济史》，漆侠、乔幼梅,河北大学出版社1991年版。【元朝篇参考书】《元史》:《太祖本纪》、《太宗本纪》、《世祖本纪》、《顺帝本纪》、《地理志》、《百官志》、《食货志》，及相关列传。《邵循正历史论文集》（蒙古史、元史部分），邵循正,北京大学出版社1985年9月版。《元朝史》，韩儒林主编,人民出版社1986年版。《元史》，周良霄、顾菊英,上海人民出版社2002年版。【明清篇参考书】《明史》:《太祖本纪》、《成祖本纪》、《英宗本纪》、《武宗本纪》、《神宗本纪》、《庄烈帝本纪》、《职官志》、《食货志》、《兵志》、《地理志》，及相关列传。《清史稿》:《太祖本纪》、《太宗本纪》、《世祖本纪》、《圣组本纪》、《世宗本纪》、《高宗本纪》、《职官志》、《食货志》、《兵志》、《地理志》，及相关列传。《明清史讲义》，孟森,中华书局1981年版。《明清史论著集刊》、《续编》，孟森,中华书局1984年版、1986年版。《明史新编》，傅衣凌主编,人民出版社1993年版。《简明清史》，戴逸主编,人民出版社1985年版。《明清史论著合集》，商鸿逵,北京大学出版社1988年版。《清史新考》，王锺翰,辽宁大学出版社1990年版。《明清史新析》，韦庆远,中国社会科学出版社1995年版。【专题参考书】《中国政治制度通史》(10卷)秦汉、魏晋南北朝卷，白刚主编，人民出版社1996年版《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》，祝总斌，中国社会科学出版社1990、1998年版《察举制度变迁史稿》，阎步克，辽宁大学出版社1989、1996年版《品位与职位:秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》，阎步克，中华书局2002年版《秦汉官制史稿》(上下册)，安作璋、熊铁基，齐鲁书社1984年版《中国地方行政制度史》甲部、乙部，严耕望，中研院历史语言研究所1990年版《中国法律与中国社会》，瞿同祖，中华书局1991年版《秦汉法律与社会》，于振波，湖南人民出版社2000年版《魏晋南北朝经济史》，高敏主编，上海人民出版社1996年版《中国思想史》第一、二、三卷，侯外庐主编，人民出版社1957年版《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，葛兆光，复旦大学出版社1998年版《十批判书》，郭沫若，人民出版社1954年版《士与中国文化》，余英时，上海人民出版社1987年版《汉代思想史》，金春峰，中国社会科学出版社1987年版《汉代政治与春秋学》，陈苏镇，中国广播电视出版社2001年版《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社1991年版《郭象与魏晋玄学》，汤一介，北京大学出版社2002年版《中古文学史论》，王瑶，北京大学出版社1986年版北京大学历史学系始创于1899年京师大学堂设立之史学堂，是中国最著名的历史学研究机构，也是近代中国最早的国立史学高等教育机构。北京大学历史学系1998年即获全国首批一级学科博士学位授予权。目前设立有中国史、世界史两个一级学科博士点/硕士点，招收历史学、世界史两个专业本科生。有历史学一级国家重点学科，含3个二级国家重点学科（中国古代史、中国近现代史、世界史）。1个教育部人文社科重点研究基地（中国古代史研究中心），1个博士后流动站，10个教学科研实体，20个挂靠的研究虚体机构，2个藏书30多万册并有珍本、善本等特藏的专业图书分馆。师资岗位向国内外开放竞争，择优选用一流人才。目前一大批占有广阔学术前沿的中年教师已成为主力，一代史学新秀正在茁壮成长。教师中有过6位现任和曾任国务院学科评议组成员（田余庆、何芳川、朱凤瀚、罗志田、钱乘旦、李剑鸣），4位北大文科资深教授，现有4位教育部社会科学委员会委员（马克垚、阎步克、钱乘旦、李剑鸣），5位教育部“长江学者”，1位国家级教学名师，5位国家级百千万人才工程入选者，11位教育部跨/新世纪人才，大多数学科方向都有国内外公认的学术带头人。

大学之后，应有求真、育爱之史法与史观，方有资格成为文明的传承者与创造者，方可称为此项学问之入门。下面是大一新生要读的书籍： 1 人文读本 1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版 2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版 3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版 提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。 2 通史读物 1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版 李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。 2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版 最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。 3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版 秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。 4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版 出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。 5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版 当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。 6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版 在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。 7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版 由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。 3 文化元典 1、陈奇猷《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版 2、杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版 3、陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1999年版 儒表法里是传统中国的基本设计，儒道互补是传统中国人的基本状态。三者造就了传统中国的张力和韧性，是中国传统文化的基本元素。 4、(古希腊)柏拉图著，王太庆译《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年版 西方文化源头，西方首个哲学体系。本体论、认识论、伦理观三大领域的命题，皆是后世西方文明的不竭资源。 4 史籍 1、包伟民编选《历史学基础文献选读》，浙江大学出版社2007年版 旨在指点门径与精神成人，目前最好的历史学入门读物，《史籍介绍与选读》一课将以本书为教材，在此基础上结合教师个人心得变通讲授。 2、(西汉)司马迁撰，顾颉刚等标点《史记》，中华书局1982年版 最具求真与博爱精神的古史经典，史学入门的基本读物。大一阶段，拟在《史籍介绍与选读》课上及课外，结合《韩非子》、《论语》、《老子》三部作品，以读书会方式精读。需注意，目前《史记》最佳版本，实为日人泷川资言、水泽利忠的《史记会注考证附校补》，选择中华书局版只是出于易得之变通考虑。 3、(古希腊)希罗多德撰，王敦书译《历史》，商务印书馆2002年版 与《史记》相辉映的西方史学之祖，奠定了叙事体在西方史学编纂的正宗地位，史观由神本步入人本，是今日理解古代西方的基本典籍。 4、方志1-2部 习史当从足下始，史学者应有所至采气之习惯。故方志应读一至二部，一部为家乡方志，一部为大学所在地方志，可以其中人物卷为主，便采气故。鉴于修志者古多宿儒而今多泛泛，则选读志书宜古不宜今。 5、家谱 习史更宜从自身始，不明我史，何谈他人之史?幸运的是，浙江是全国家谱保存最为丰富的省份之一，浙南的同学找家谱时将发现运气更好一些。家谱的意义还在于，它往往是从来无人染指的史料，同时也是锻炼史料辨析能力的好标本。 5 名家与代表作 1、陈寅恪《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》，三联书店2001年版 2、汪荣祖《史家陈寅恪传》，北京大学出版社2005年版 独立人格，壁立千仞;自由思想，尺幅千里。 《历史要籍介绍与选读》课上将选读《唐代政治史述论稿》。 3、陈垣《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版。 4、陈垣《通鉴胡注表微》，辽宁教育出版社1997年版 5、陈智超辑《陈垣史源学杂文(增订本)》，三联书店2007年版 6、陈智超编《励耘书屋问学记-史学家陈垣的治学(增订本)》，三联书店2006年版 目录、校勘、史源、年代、避讳诸般武器皆精，陈援庵考证无敌。 《历史要籍介绍与选读》课上将选读《通鉴胡注表微》。 7、(美)黄仁宇《万历十五年》(增订本)，中华书局2007年版 从一个普通年份入手见出大历史视野，以纪传体叙事揭示缺乏数目字管理的各领域症结，黄仁宇告诉我们，历史可以写得如此深入，而且好看。 8、(美)孔飞力撰，陈兼、刘昶译《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，三联书店1999年版 汉学三杰之一孔飞力以视角见长。从自湖州德清县蔓延十余省的全国妖术大恐慌事件及其应对中，他成功地探讨了清乾隆这一极权巅峰时期专制权力与常规权力之间的冲突和限制，从而为近现代中国给出了有意义的启示。 9、茅海建《天朝的崩溃：鸦片战争再研究》，三联书店1997年版 茅海建以翔实的史料与精到的分析，解开了长期套在近代史研究上的忠奸模式封条，历史性地呈现了中国历史转折时期的偶然和必然。 10、唐德刚《袁氏当国》，广西师范大学出版社2004年版 唐派散文固然好看，唐氏史识更为不凡。秉承业师胡适的自由精神，唐氏将袁氏当国放到帝制传统与共和实践的大视野中重新审视，这段关键历史因而由平板变得立体，由生硬变得有血有肉。 11、(英)吉本撰，黄雨石、黄宜思译《罗马帝国衰亡史》，商务印书馆1997年版 现代史学影响最大的杰作，西方叙事体史学的魅力尽为彰显，理性旗帜高扬。 12、(法)费尔南布罗代尔撰，唐家龙、曾培耿等译《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，商务印书馆2004年版 年鉴学派中坚人物的扛鼎之作，以长时段视野和社会经济史的手法，有效结合了微观与宏观，融会贯通了伟大和日常。 13、(法)埃马纽埃尔勒华拉杜里撰，许明龙、马胜利译《蒙塔尤：1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》，商务印书馆2007年版 年鉴学派第三代的`代表作。对象更为日常微观，而研究则深入到了人的精神世界。又一部史学经典兼畅销书，这种双重身份在我国史界仍为稀缺。 14、(美)罗伯特达恩顿撰，吕健忠译《屠猫记：法国文化史钩沉》，新星出版社2006年版 新文化史是当前史界最为深刻的变革。当社会史路向变得日益琐碎和生硬，史学转而开始关注人类文化的能动性，热衷于叙述和想像则是后现代主义的烙印。随笔体的《屠猫记》，是雅俗共赏的新文化史代表作。 15、卢建荣《一位父亲的叮咛：颜氏家训》，东方出版社2007年版 说教式的家训，在台湾新文化史旗手卢建荣笔下，竟成了对话体小说，作者认为这样可以撇开形式提炼中国家教的精神，并创造出适合国情的新模式，实在是富于才情和慧识。卢氏著作等身，《飞燕惊龙记》、《咆哮彭城》等也精彩得紧，选择这部的理由是其在大陆出版而易访得。 6 史法 严耕望《治史三书》，上海人民出版社2008年版 史学界的朴实楷模，铅华不染但最具效用。 来新夏《古典目录学浅说》，中华书局2003年版 杜泽逊《文献学概述》(修订本)，中华书局2008年版 何忠礼《中国古代史史料学》，上海古籍出版社2004年版 文献学、史料学，史学者之武库;目录学，史学者之指南。 7 史观 (英)柯林武德撰，何兆武译《历史的观念》，商务印书馆1997年版 一切历史都是思想史，是对史学自然科学化的反动，从而为史学赋予了性灵。 许冠三《新史学九十年》，岳麓书社2003年版 香港史家许冠三的这部作品，是对20世纪中国新史学历程的总结之作。 王学典《史学引论》，北京大学出版社2008年版 国内史学理论代表作。 8 历史小说 (日)司马辽太郎《项羽与刘邦》，南海出版公司2006年版 20世纪最有影响的中国题材历史小说。 潇水《骇版战国》，中国电影出版社2005年版 有趣而且时尚的历史。 阿越《新宋》之《十字》，四川科学技术出版社2005年版 严谨且有抱负的穿越历史小说。三部曲只看《十字》足矣，之后就是网络小说的老毛病，渐长渐臭。 9 期刊与网站 人文期刊：《读书》、《大学人文》 专业期刊：《中国史研究动态》、《历史研究》、《中国史研究》、《近代史研究》、《世界历史》、《文史》、《史学月刊》、《考古学报》、《文献》、《文史知识》 时事网站：联合早报 思想论坛：关天茶舍(天涯网站子论坛) 史学论坛：国学网、往复论坛、学术批评网 下载电子书论坛：国学翠¤、龙腾国学、读书中文网 购书网站：孔夫子旧书网 微信公众号：历史研习社(你懂的)

《中国思想传统的现代诠释》（余英时）电子书网盘下载免费在线阅读资源链接：链接：https://pan.baidu.com/s/16lvlaJRWPy2Ev2TxY4Gw-Q 密码：5zqy书名：中国思想传统的现代诠释作者：余英时豆瓣评分：8.6出版社：江苏人民出版社出版年份：1989-6页数：286内容简介：本书是继《士与中国文化》之后，经著名华裔学者余英时教授同意，编选而成的他的又一部学术论文集。这些论文，不仅反映出著者作为一位对中西方文化都有广泛深入了解研究的深刻的社会思想史专家，力图通过对若干具有普遍性和客观性的问题的分析，来把握中国文化的价值系统，从而达到对于中国文化性质的一种整体了解的学术风格，而且也反映出著者对于中国社会现代化问题的深层关注和严肃冷静的思考。作者简介：余英时，美国普林斯顿大学荣休教授、台湾中央研究院院士。还著有《力以智晚节考》、《历史与思想》、《论戴震与章学诚》、《中国知识阶层史论：古代篇》、《史学与传统》、《士与中国文化》、《现代儒家论》、《陈寅格晚年诗文释证》等。

导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。

通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮

一、人文读本1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版3、《思想操练：丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。二、通史读物1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的‘通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。

　　导语：书是人类的精神食粮，自古有云“富家不用买良田，书中自有千钟粟”，与书为伴，可以找寻大学的答案，人生的答案。小编整理了适合大一新生阅读的书籍，希望大家喜欢：　　1　　人文读本　　1、夏中义主编《大学人文读本》(三卷本：人与自我、人与国家、人与世界)，广西师范大学出版社2002年版　　2、何光沪等主编《大学精神档案》(四卷本：古代、近代、当代)，广西师范大学出版社2004年版　　3、《思想操练:丁东、谢泳、高增德、赵诚、智效民人文对话录》，广东人民出版社2004年版　　提要：大学之道，要育材更要育才，此理甚明而世难行。新世纪初丁东、谢泳、夏中义诸贤起而倡行“精神成人”，人文教育始进入教育各阶段实践层面。读这些书，可以成为一个富于良知和力量的知识分子，一个明了自身使命、权益和责任的现代国民，一个置身人类文明前沿的世界公民。　　2　　通史读物　　1、李泽厚《美的历程》，文物出版社1981年版　　李泽厚，中国开放时代的启蒙者。其思想将被超越，但所提“儒道互补”、“美在积淀”、“巫史传统”、“情感本体”等命题今日仍有意义。而这部美轮美奂的《美的历程》，实为由美育爱的通史最佳入门读物。　　2、钱穆《国史大纲》，商务印书馆1996年版　　最富中国情怀的通史，但同时需提防其文化自恋情结。结合更为平实的吕思勉《吕氏中国通史》读较佳，但后者写作对象并非新手，要在观摩其方法和立意。　　3、秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化与其变革》，复旦大学出版社2004年版　　秦晖已是溢出史界的公共知识分子，本书是论述传统中国法家本色最为深刻的作品，同时也为当今和未来的中国提出了富于建设性的构想。大一阶段可选读第二章《“大共同体本位”与传统中国社会》。　　4、王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000年版　　出于对现行中国通史教材不满，面向研究生而作。但作为淹贯而稀缺的`通识作品，至少前编前三节与后编整体值得推荐，其农业产权三分法的视角独具慧眼，行文随列书目的方式十分适合新手阅读。　　5、余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版　　当代新儒家的代表人物及其代表作，较1987年版新增了5篇。探讨道与势的紧张与合作，切中中国文化史的脉搏。而其高扬主体性的旨趣，今日更显意义。　　6、王学泰《游民文化与中国社会》(增修版)，同心出版社2007年版　　在守土重迁的农业中国开拓性地发掘游民文化，从而揭示传统中国的另一面，李慎之先生“发现另一个中国”的评价切中肯綮。　　7、(美)斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源译《全球通史》(第七版)，北京大学出版社2005年版　　由于具备融汇贯通的全球史观和文明史观，以及优美隽永的文笔才思，此书成为近半个世纪以来全球最畅销的世界通史读本。　　3　　文化元典　　1、陈奇猷《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版　　2、杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版　　3、陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1999年版　　儒表法里是传统中国的基本设计，儒道互补是传统中国人的基本状态。三者造就了传统中国的张力和韧性，是中国传统文化的基本元素。　　4、(古希腊)柏拉图著，王太庆译《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年版　　西方文化源头，西方首个哲学体系。本体论、认识论、伦理观三大领域的命题，皆是后世西方文明的不竭资源。　　4　　史籍　　1、包伟民编选《历史学基础文献选读》，浙江大学出版社2007年版　　旨在指点门径与精神成人，目前最好的历史学入门读物，《史籍介绍与选读》一课将以本书为教材，在此基础上结合教师个人心得变通讲授。

著名史学家余英时睡梦中逝世 著名史学家余英时睡梦中逝世，余英时为全球极具影响力的史学大师。他深入研究中国思想、政治与文化史，贯通古今，在当今学界十分罕见。六十年间，余先生出版中英文著作五十九本，论文四百余篇。 著名史学家余英时睡梦中逝世1 著名历史学家余英时先生已于2021年8月1日早间于美国寓所睡梦中逝世，享年91岁。 余英时1930年出生于天津，先师从国学大师钱穆，后赴美国哈佛大学取得博士学位。余英时为全球极具影响力的史学大师。他深入研究中国思想、政治与文化史，贯通古今，在当今学界十分罕见。他专长以现代学术方法诠释中国传统思想，为当代最具影响力的华裔知识分子，在中国历史、尤其是思想史和文化史方面所作的研究，皆扮演开创性的角色。 余英时于1967年出版首部英文专书Trade and Expansion in Han China: A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations，开始在美国学界崭露头角。其后，有感于自己英文研究成果在东方学界读者有限，余英时乃改用中文撰述，期待研究成果可以传布至西方汉学圈外。《历史与思想》一书是余英时在台湾刊行的第一部论文集，此书不仅准确呈现余英时的治学取向，例如中国文、史、哲之间的相互关联，还对中、西文化与思想之间异同进行比较。 钱穆夫妇与余英时合影 余英时著作等身，从1953年开始发表著作以来，六十年间，余英时出版中英文著作五十九本，论文四百余篇。代表作包括《历史与思想》、《中国古代知识阶层史论》（古代篇，增订版《士与中国文化》）《中国思想传统的现代诠释》等。二十一世纪后，大陆也陆续出版《余英时作品系列》《余英时文集》《余英时英文汉译论著集》《余英时作品系列》，使余英时的学术影响遍及学界。 在美国任教期间，余英时培养出许多史学研究人才，包括中央研究院历史语言研究所的黄进兴、陈弱水、康乐、王泛森、林富士，以及北京大学的罗志田等人。余英时还是《万历十五年》作者黄仁宇的博士论文指导老师。 余英时曾是首届唐奖“汉学奖”得主，唐奖的颁奖理由形容余英时“深入探究中国历史、思想、政治与文化，以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作，阐发中国文化的现代意义，论述宏阔、见解深刻，学界久已推为海内外治中国思想、文化史之泰斗。‘究天人之际，通古今之变"为传统学者治史之宗旨，余先生以其研究撰述与人生实践，对此语做了最佳的现代诠释。” 余英时2006年获得美国国会图书馆颁发享有“人文学诺贝尔奖”之称的克鲁格奖，被誉为“胡适之后最杰出的中国学者”。从普林斯顿大学荣休后，余英时先生隐居“小书斋”中著书立说，《时代周报》曾评价其：笔端深含中国情怀，思想影响华文世界。 著名史学家余英时睡梦中逝世2 余英时主要成就 学术成就 余英时教授是享誉国际的史学大师，为全球最具影响力的华裔知识分子，他在中国历史、尤其是思想史和文化史方面所作的研究，皆扮演开创性的角色。 2006年12月，余先生获颁美国国会图书馆“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”（John W. Kluge Prize），中西方学界皆推崇先生为二十一世纪中国史学之泰斗。 余先生于1967年出版首部英文专书Trade and Expansion in Han China: A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations，开始在美国学界崭露头角。其后，有感于自己英文研究成果在东方学界读者有限，余先生乃改用中文撰述，期待研究成果可以传布至西方汉学圈外。《历史与思想》一书是余先生在台湾刊行的第一部论文集，此书不仅准确呈现余先生的治学取向，例如中国文、史、哲之间的相互关联，以及中、西文化与思想之间异同的`比较。具体的研究论题而言，集中所收的少数论文后来也都发展成为专书，如《论戴震与章学诚》《红楼梦的两个世界》和《陈寅恪晚年诗文释证》 等。其次，此书是余先生中年以后，改用中文为学术著作主要媒介的开端。 余先生著作等身，从1953年开始发表著作以来，六十年间，余先生出版中英文著作五十九本，论文四百余篇。举其重要者，有《历史与思想》、《中国古代知识阶层史论》（古代篇，增订版《士与中国文化》）《中国思想传统的现代诠释》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》《史学与传统》《中国近代思想史上的胡适》《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》等书。二十一世纪后，大陆亦陆续出版《余英时作品系列》（北京三联书店）《余英时文集》（广西师范大学出版社）《余英时英文汉译论著集》（上海古籍出版社）《余英时作品系列》（北京大学出版社），使余先生的学术影响遍及学界。在庞大的著述中，余先生的贡献与学术特色，约有以下几个方面 ： 一、首先，在半个多世纪的学术生涯中，余先生深入研究中国思想、政治与文化史，贯通古今，涵括了上起三代，下至明清，甚至当代的各个时段，在当今学界，十分罕见。除了早期有关汉代死后世界观（Views of Life and Death in Later Han China, 1962）、汉代胡汉经济交通史（Trade and Expansion in Han China, 1967）的英文著作外，他丰富的中文论著，对于中国历史，尤其是知识人的政治史、思想史与文化史，都深入加以研究，并提出许多发人深思的议题。比如古代中国“反智论”及其后世之延续、古代中国知识人（士）身份与角色的转型、传统时代知识与政治（道统与治统）之间复杂关系、宋明理学从“得君行道“到“觉民行道”的转变，清代思想发展的“内在理路”说等等，为中国文史领域研究提供了新方法与新思路。这当然与余先生深入理解西方哲学、历史与文化理论，转而重新诠释中国思想与文化有关，也是他始终对于当代中国文化命运深切关怀的结果。 二、余先生以其深厚学养，关注中国历史、思想与文化中最具关键性的理念涵意，及其历史起源与发展等问题。延续清末民初以来中西文化异同的争论，余先生对中国文化“内向超越”特性的阐释，是现有论述中最为详明而扼要者，对阐发中国传统文化的价值与现代意义，贡献良多。而“内向超越”既为中国固有文化中最为核心关键的特色，其承自传统“天人合一”观念的历史渊源及其涵义，也是亟需面对的重大历史问题。根据传统典籍与地下考古材料，余先生近来重新反思此一问题，撰著《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书，可以视为他对此问题的定论。 三、余先生于普林斯顿大学荣退后，发表千余页巨著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，更是国际汉学界的一大事件。此书运用一切有关史料，分析中国传统士大夫诉求的“得君行道”的理想在宋代之所以获得相当程度实现的政治、社会、文化与思想的原因与过程。然而，由于儒学传统与传统中国历史环境的限制，导致欲落实“仁政”的士大夫无法长时建设制度，也无法保住此一理想的实际效果。最能终落入唐吉诃德式的结局。由于此书的丰富性、清晰性与深厚性，今后凡是从事研究中国传统在近现代中国的意涵者，无法不正视此书所蕴含的重大意义。 四、余先生研究思想史，虽然对宋明理学十分重视，但基于史学立场，并不接受理学家或新儒家的道统观──把宋明理学当做儒家精神发展的最高阶段、认为清代以下的发展只有学术史意义，在思想史上无足轻重。余先生不仅认为清代 考证学的兴起有思想史发展的内在理路可寻，即因宋明理学内部义理问题的争端导致儒学转向经典考证，而且此种转向也代表儒学主智论（intellectualism）的兴起。清代儒者道问学的精神代表儒学发展的一个新方向，其历史意义绝不在宋明理学尊德性之下，而且，这个新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡，提供一个始点。 五、余先生是研究中国传统的历史学家，但由于他对于传统与近现代中国历史、思想与文化具有同等深厚的理解与掌握，他对近现代中国历史、思想与文化领域的著作，因此具有同等的重要性。在《重寻胡适的历程：胡适生平与思想再认识》与《陈寅恪晚年诗文释证》、 《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》等书里，他对近代重要知识分子学术地位及治学理念的阐发，乃有目共睹。如陈寅恪所作的隐语诗，经过余先生的破译，方能窥知他的兴亡遗恨与时局针砭，也更深入把握这一个对传统中国文化精神深入骨髓而同时深具世界眼光的杰出学者的悲凉与清醒。 余先生平日撰述多为专业论著，闲时亦关注文化及政治问题，发而为文，关心的层面由学术扩展及时事，而且剑及履及。然余先生虽然观察与评论两岸政治，并不实际参与政治，对政治只有遥远的兴趣，其出发点乃基于知识分子的社会关怀。芝加哥大学的余国藩教授盛赞其人道：“余英时教授就是他笔下的中国‘士"的典型，一生的研究与经历都在反映这一点。”

唐奖第一届汉学奖颁发给——余英时在超过半个世纪的学术生涯中，余教授深入探究中国历史、思想、政治与文化，以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作，阐发中国文化的现代意义，论述宏阔、见解深刻，学界久尊为海内外治中国思想、文化史之泰斗。“究天人之际，通古今之变”为传统学者治史之宗旨，余教授以其研究撰述与人生实践，对此语做了最佳的现代诠释。 余英时教授是享誉国际的史学大师，为全球最具影响力的华裔知识分子，他在中国历史、尤其是思想史和文化史方面所作的研究，皆扮演开创性的角色。2006年12月，余先生获颁美国国会图书馆“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”（John W. Kluge Prize），中西方学界皆推崇先生为二十一世纪中国史学之泰斗。 余先生于1967年出版首部英文专书Trade and Expansion in Han China: A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations，开始在美国学界崭露头角。其后，有感于自己英文研究成果在东方学界读者有限，余先生乃改用中文撰述，期待研究成果可以传布至西方汉学圈外。《历史与思想》一书是余先生在台湾刊行的第一部论文集，此书不仅准确呈现余先生的治学取向，例如中国文、史、哲之间的相互关联，以及中、西文化与思想之间异同的比较。具体的研究论题而言，集中所收的少数论文后来也都发展成为专书，如《论戴震与章学诚》《红楼梦的两个世界》和《陈寅恪晚年诗文释证》 等。其次，此书是余先生中年以后，改用中文为学术著作主要媒介的开端。 余先生著作等身，从1953年开始发表著作以来，六十年间，余先生出版中英文著作五十九本，论文四百余篇。举其重要者，有《历史与思想》、《中国古代知识阶层史论》（古代篇，增订版《士与中国文化》）《中国思想传统的现代诠释》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》《史学与传统》《中国近代思想史上的胡适》《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》等书。二十一世纪后，大陆亦陆续出版《余英时作品系列》（北京三联书店）《余英时文集》（广西师范大学出版社）《余英时英文汉译论著集》（上海古籍出版社）《余英时作品系列》（北京大学出版社），使余先生的学术影响遍及学界。在庞大的著述中，余先生的贡献与学术特色，约有以下几个方面 ：一、首先，在半个多世纪的学术生涯中，余先生深入研究中国思想、政治与文化史，贯通古今，涵括了上起 三代，下至明清，甚至当代的各个时段，在当今学界，十分罕见。除了早期有关汉代死后世界观（Views of Life and Death in Later Han China, 1962）、汉代胡汉经济交通史（Trade and Expansion in Han China, 1967）的英文著作外，他丰富的中文论著，对于中国历史，尤其是知识人的政治史、思想史与文化史，都深入加以研究，并提出许多发人深思的议题。比如古代中国“反智论”及其后世之延续、古代中国知识人（士）身份与角色的转型、传统时代知识与政治（道统与治统）之间复杂关系、宋明理学从“得君行道“到“觉民行道”的转变，清代思想发展的“内在理路”说等等，为中国文史领域研究提供了新方法与新思路。这当然与余先生深入理解西方哲学、历史与文化理论，转而重新诠释中国思想与文化有关，也是他始终对于当代中国文化命运深切关怀的结果。 二、余先生以其深厚学养，关注中国历史、思想与文化中最具关键性的理念涵意，及其历史起源与发展等问 题。延续清末民初以来中西文化异同的争论，余先生对中国文化“内向超越”特性的阐释，是现有论述中最为详明而扼要者，对阐发中国传统文化的价值与现代意义，贡献良多。而“内向超越”既为中国固有文化中最为核心关键的特色，其承自传统“天人合一”观念的历史渊源及其涵义，也是亟需面对的重大历史问题。根据传统典籍与地下考古材料，余先生近来重新反思此一问题，撰著《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书，可以视为他对此问题的定论。 三、余先生于普林斯顿大学荣退后，发表千余页巨着《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，更 是国际汉学界的一大事件。此书运用一切有关史料，分析中国传统士大夫诉求的“得君行道”的理想在宋代之所以获得相当程度实现的政治、社会、文化与思想的原因与过程。然而，由于儒学传统与传统中国历史环境的限制，导致欲落实“仁政”的士大夫无法长时建设制度，也无法保住此一理想的实际效果。最能终落入唐吉诃德式的结局。由于此书的丰富性、清晰性与深厚性，今后凡是从事研究中国传统在近现代中国的意涵者，无法不正视此书所蕴含的重大意义。 四、余先生研究思想史，虽然对宋明理学十分重视，但基于史学立场，并不接受理学家或新儒家的道统观──把宋明理学当做儒家精神发展的最高阶段、认为清代以下的发展只有学术史意义，在思想史上无足轻重。余先生不仅认为清代考证学的兴起有思想史发展的内在理路可寻，即因宋明理学内部义理问题的争端导致儒学转向经典考证，而且此种转向也代表儒学主智论（intellectualism）的兴起。清代儒者道问学的精神代表儒学发展的一个新方向，其历史意义绝不在宋明理学尊德性之下，而且，这个新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡，提供一个始点。 五、余先生是研究中国传统的历史学家，但由于他对于传统与近现代中国历史、思想与文化具有同等深厚的 理解与掌握，他对近现代中国历史、思想与文化领域的著作，因此具有同等的重要性。在《重寻胡适的历程：胡适生平与思想再认识》与《陈寅恪晚年诗文释证》、 《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》等书里，他对近代重要知识分子学术地位及治学理念的阐发，乃有目共睹。如陈寅恪所作的隐语诗，经过余先生的破译，方能窥知他的兴亡遗恨与时局针砭，也更深入把握这一个对传统中国文化精神深入骨髓而同时深具世界眼光的杰出学者的悲凉与清醒。 余先生平日撰述多为专业论著，闲时亦关注文化及政治问题，发而为文，关心的层面由学术扩展及时事，而 且剑及履及。然余先生虽然观察与评论两岸政治，并不实际参与政治，对政治只有遥远的兴趣，其出发点乃基于知识分子的社会关怀。 芝加哥大学的余国藩教授盛赞其人道：“余英时教授就是他笔下的中国‘士"的典型，一生的研究与经历都在反映这一点。”

魏晋清谈清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。 　　关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。 [2] 清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。 　　可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史札记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论， [3] 然终难翻案。 　　总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面： 　　（一）清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈"之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。” [5] 话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ，而孙道升则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道升等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。 90年代， 唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。 　　（二）清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史札记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说， [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说， [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。 　　（三）清谈之内容 清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社 1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详 见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。 　　（四）清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。 [18] 此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。 　　（五）清谈的评价问题 前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时代发展和学术进步， 20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”， [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。” [21] 于此，我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。 　　通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。 注释： [1] 参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版，页 43 。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。 [2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店 2001 年版，页 201 － 229 ，又页 47 － 54 。 [3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。 [4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。 [5] 案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆 1997 年版，页 141 － 143 。 [6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。 [7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆 1947 年版。 [8] 孙道升 《清谈起源考》， 《东方杂志》 42 卷 3 期， 1946 。 [9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜国庠文集》，人民出版社 1962 年版 。 [10] 范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版 社 2001 年版，页 149 。 [11] 按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页 353 下注。 [12] 唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司 1992 年版。 [13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ，《中国文化 》 2 期， 1946 。 [14] 刘大杰《魏晋思想论》， 1939 年出版，今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。 [15] 宫崎市定《清谈》，载《史林》 31 卷 1 号， 1946 。 [16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文， 原载《燕园论学集》，北京大学出版社， 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 ， 2001 年版。 [17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页 37 － 62 。 [18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。 [19] 容肇祖《魏晋的自然主义》，东 方出版社 1996 年版，页 30 。 [20] 孔繁 《从〈世说新语〉看清谈》 ，载《文史哲》 1981 年第 6 期。 [21] 蒋凡《世说新语研究》，学林出版社 1998 年版，页 69 － 138 。 魏晋清议略论汉至魏晋的清议清议是指东汉以来乡里形成的关于人物的评论,其内容主要是对被评品者在道德上的优缺点两方面进行评价,评价的标准主要是儒家宣扬的伦理道德规范。《通志·选举略》曰:“凡士之有善者,乡老论士之秀者,升之司徒,曰选士。司徒论士之秀者,而升诸学,曰俊士。既升而不征者,曰造士。大乐正论造士之秀者,升诸司马,曰进士。司马论士之贤者,及乡老群吏献贤能之书于王。”①从乡老到司马的对被选之士的论断即为“清议”。杨园先生对此论道:“古者选士于乡,以乡党耳目近至众,其为贤不肖,如鉴明物,不可掩也。盖一人之爱憎喜怒则莫不私,众人之是非好恶莫不公。”②这种乡举里选的办法,也算是一种早期的具有一定民主精神的选拔人才的方式,有着积极的意义。一、西晋以前选士评价的清议汉代对士人进行品评、清议的社会风气最为突出,汉代的察举制即依据乡里的清议来向中央推荐人才。在东汉的抵制宦官的清议运动中,士人以广泛交友结社提高知名度,扩大影响力,利用清议风谣品题人物来影响舆论。如“天下楷模李元礼,不畏强御陈仲举,天下俊秀王叔茂”。可见清议早期的目的是评价士人的德行品行才能,为为官取士提供参考依据。

　　诗的起源和《诗经》　　在所有的文学样式中，诗歌是起源最早、历史最久的一种样式。散文、小说等文学作品要靠文字记录才能流传，而最早的诗歌是人们的口头创作，靠口耳流传，可以不依赖文字。像《左传》所记的宋国筑城民夫们讽刺华元的诗，就是口头创作，那些民夫都是一个大字不识的。当然，这还不是最早的诗歌，最早的诗歌可以追溯到原始社会。诗歌的起源和劳动有关系。西汉时代的典籍《淮南子·道应训》里有这样的记载:　　今夫举大木者，前呼“邪许”，后亦应之，此举重劝力之歌也。　　许多人一起抬大木头，用喊号子协调大家的步伐，鼓励大家出力，号子很有节奏。如果在号子中加进一些有内容和有趣的话，那就是原始诗歌了。鲁迅曾把这种喊着“杭育杭育”声音的劳动号子称作最早的诗歌，并风趣地说这就是“杭育杭育”派。此外，诗歌的起源还同宗教和娱乐有关系。古书《吕氏春秋·古乐篇》记载:　　昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。　　葛天氏是传说中的古代部落。他们的宗教兼娱乐活动是，由三个人拿着牛尾巴，边跳舞，边唱歌，歌辞有八段。歌辞没有流传下来，但从同书所记的《玄鸟》、《遂草木》、《奋五谷》等题目推测，内容大约是有关图腾崇拜、神话传说和农业生产的。古代有“玄鸟生商”的说法，商民族奉“玄鸟”(燕子)为图腾，这里的“玄鸟”可能也是类似的神话传说。“草木”、“五谷”显然是有关牧业和农业的事。这些歌辞就是原始的诗歌，不过它们不是独立存在，而是和音乐、舞蹈结合在一起的。这种情形从现在世界上某些原始民族中仍可看到。诗歌首先和舞蹈脱离，后来又渐渐脱离曲调，成为朗诵和阅读的诗歌，但仍保留着音乐性，即有节奏和韵律。诗又称“诗歌”，就说明了它与音乐的关系。　　中国最早的诗歌起源于何时以及是什么样子，由于根据不足，已经说不很清楚了。东汉时代的《吴越春秋》记载了一首远古时的歌谣:　　断竹续竹，飞土逐宍。　　“宍”即是“肉”字。它大意说:把竹子砍下来做成弹弓，用它把泥制的弹丸发射出去猎获禽兽。传说这是黄帝时代的歌谣，但无法证明。它来源很古，是可信的。此外古籍中还有一些古歌谣的零篇碎句，真伪难辨，研究价值不大。幸运的是早在公元前6世纪，我国就编成了第一部诗歌总集《诗经》，对后代诗歌发展产生巨大影响，它实际上是中国诗歌的源头。　　《诗经》成书的时间约在春秋中叶，它包括了从西周初年(公元前11世纪)到春秋中叶(公元前6世纪)约500年间的305首诗歌。这些诗主要产生于黄河、长江和汉水流域，包括今天的山东、河南、安徽、河北、山西、陕西、甘肃及湖北北部地区。　　《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》三大部分。《风》包括160首诗，《雅》包括105首诗，《颂》包括40首诗。这三部分无论内容、形式和风格都有不同，文学价值也有高低之别。下面分类简介一下。　　1风诗　　风诗也叫国风。“风”的意思是民间曲调，“风诗”就是各地的民歌。风诗下面又分:周南、召南、邶〔bèi贝〕、鄘〔yōng拥〕、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳〔bīn宾〕等15国风，即分属这些地域的民歌。国风是下层人民的集体创作，“饥者歌其食，劳者歌其事”(何休《公羊传解诂》)，直接反映了人民生活和喜怒哀乐的感情，语言生动，形式活泼，文学价值很高，是《诗经》中最精华的部分。按其思想内容，又可将它分为三小类。　　(1)反映恋爱和婚姻生活的诗　　爱情和婚姻是人类生活的重要内容之一，最易发生种种纠葛，引起感情波澜，《国风》中这类诗最多。如《卫风·木瓜》(括号内是今译文字，下同):　　投我以木瓜， (你送我一只木瓜，　　报之以琼瑶。 我赠你一块佩玉。　　匪报也， 不是简单地报答呀，　　永以为好也。 是为了永远相爱呀。)　　这同现在一些少数民族青年男女互相表赠私物以表示爱情的情景十分相像。又如《召南·野有死麕》:　　野有死麕〔jūn钧〕，(在田野猎获一只香獐，　　白茅包之。 用白茅草把它包起来。　　有女怀春， 有个姑娘想出嫁，　　吉士诱之。 小伙向她去求爱。　　林有朴樕〔sù速〕，林中长满小树，　　野有死鹿。 田野有只死鹿。　　白茅纯束， 用白茅草把它捆起来，　　有女如玉。 美丽的姑娘招人爱。　　“舒而脱脱兮， “从容地悄悄地来吧，　　无感我帨兮， 不要扯动我的佩巾，　　无使尨〔máng忙〕别让你那长毛狗　　也吠。” 乱叫。”)　　年青的猎手猎获一只鹿，这是能干的表现，很容易博得女孩子的倾慕。女孩子显然接受了青年的求爱，但警告他要规矩些，别莽撞，别让狗叫，以免引起旁人的注意，表现了女孩子初恋时的羞涩和细心。《诗经》中还有的诗写了失恋的感情，如《郑风·狡童》:　　彼狡童兮， (那个狡黠的冤家呀，　　不与我言兮。 不再同我说话啦。　　维子之故， 就是因为你的缘故，　　使我不能餐兮。 害得我饭都吃不下啦。　　彼狡童兮， 那个狡黠的冤家呀，　　不与我食兮。 不再同我吃饭啦。　　维子之故， 就是因为你的缘故，　　使我不能息兮。 害得我觉都睡不着啦。)　　两个人不知为什么闹了别扭，男的赌气不理，姑娘便着了急。诗用姑娘的口气，依恋、疼爱的感情溢于言表。婚姻悲剧，古人亦有之，《卫风·氓》就写了这个内容。诗中写了一个姑娘轻信了一个男人的求爱，婚后被抛弃，诗中第三段写了女子被遗弃后的内心痛苦:　　桑之未落， (桑树没有落叶时，　　其叶沃若。 它的叶子多新鲜。　　于嗟鸠兮， 唉呀那些斑鸠呀，　　无食桑葚； 千万不要吃桑葚；　　于嗟女兮， 唉呀那些女孩呀，　　无与士耽。 千万不要恋男人。　　士之耽兮， 男人要是恋女人，　　犹可说也； 随时都可摆脱她；　　女之耽兮， 女人要是恋男人，　　不可说也。 想要脱离就难啦。)　　接下去叙述这个女人嫁到男家，起早睡晚劳苦三年，待到生活好转时，男的把她抛弃了。诗中把这个女人矛盾、怨恨而又无可奈何的心情表现得淋漓尽致。　　(2)反映在阶级剥削和压迫下，劳苦百姓生活和感情的诗　　《豳风·七月》是这类诗的代表，它叙述了农奴们从春耕到采桑、狩猎、秋收、过冬等全年的劳动生活，全诗充满着艰辛和酸楚的情调。诗的第一段说:　　七月流火， (七月里大火星向西落，　　九月授衣。 九月里发下过冬衣。　　一之日觱〔bì必〕发，冬月里寒风噼叭响，　　二之日栗烈。 腊月冻得人打战栗。　　无衣无褐， 可怜没有衣服穿，　　何以卒岁! 这年末的日子怎过去!　　三之日于耜， 正月里开始备农具，　　四之日举趾， 二月里抬脚去下地，　　同我妇子， 老婆孩子一齐忙，　　馌〔yè叶〕彼南亩。送饭到南边田地里。　　田畯〔jùn俊〕至喜。田官看见很欢喜。)　　诗中季节的称呼用的是古代的豳历:一之日相当夏历十一月，二之日相当夏历十二月，三之日相当夏历正月，四之日相当夏历二月，译文本此。田畯是监督农奴劳动的官吏，可见劳动是被迫的。全诗共八段，描绘出古代劳动人民一年的生活画面。另一些诗，如《魏风》中的《伐檀》、《硕鼠》等篇，直接斥骂剥削者是“白吃饱”，是“大老鼠”，发出反抗的呼声。　　(3)讥刺统治者腐朽生活的诗　　如《鄘风·墙有茨》:　　墙有茨， (墙上的蒺藜，　　不可埽〔sǎo扫〕也。扫不掉呀。　　中冓〔gòu够〕之言，宫中的传言，　　不可道也。 没法说呀。　　所可道也， 若是说出来呀，　　言之丑也。 那可真是丑死啦。)　　据说这首诗是讽刺春秋时卫宣公家族乱伦丑事的。卫宣公为他的儿子从齐国娶来一个女人，看到她长得美，便据为己有，这就是宣姜。卫宣公死后，宣姜又与卫宣公的庶子私通，生了五个孩子，这首诗就是讽刺这件事的(事见《左传》闵公二年)。这首诗是否就是为卫宣公家族作的，现在无从断定，但它斥骂统治者的糜烂生活这一点是勿庸置疑的，这类丑事无代无之。《鄘风·相鼠》一诗骂统治者:“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为!”看那老鼠还有张皮，而有人却没有道德，这种人还不如死了好!　　2雅诗　　雅诗多为反映贵族阶级生活和思想感情的作品。其中又有《大雅》和《小雅》之分。《大雅》多为西周早期的诗，《小雅》多为西周晚期至春秋时的诗。《大雅》多为赞美诗，赞颂统治阶级的奢华生活；《小雅》多为怨刺诗，表达下层贵族牢骚不平的情绪。从风格上说，《大雅》雍容典雅，诗味不浓；《小雅》生动活泼，艺术价值较高。如《小雅》中的《采薇》一篇，向来被称道，它写了一个人出征同玁狁〔xiǎnyǔn险允〕(即后世的匈奴)打仗，经历了长期艰苦的生活，最后回到家乡的心情:　　昔我往矣， (回想我出征的时候，　　杨柳依依。 杨柳也露出惜别的情意。　　今我来思， 现在我回来了啊，　　雨雪霏霏。 飘落的雪花铺天盖地。　　行道迟迟， 一步步走在路上，　　载渴载饥。 渴干嗓子饿扁了肚皮。　　我心伤悲， 我心里满怀悲伤，　　莫知我哀。 没有人理解我的愁绪。)　　这是一首很动人的抒情诗。《小雅》里的这类诗，风格上类似国风，其中有的就是民歌。　　3颂诗　　颂就是歌颂，是国王和诸侯用于祭祀和重大典礼的乐歌。颂诗又分三部分:《周颂》31首，是周天子专用的；《鲁颂》四首，是鲁国诸侯专用的；《商颂》五首，是宋国诸侯歌颂其祖先的，因宋国是武王灭商后，由商民族建立的诸侯国，所以称商颂。颂诗是统治者的庙堂歌辞，所以都呆板平直，绝少诗味，是《诗经》中文学价值最低的部分，但有史料价值。　　《诗经》在先秦时代称为“诗”，孔子称之为“诗三百”，并无“经”的名目。到汉代“独尊儒术”之后才被称为《诗经》，成为封建社会的神圣经典之一，在封建社会文化中具有崇高的地位。隋代以后确立科举制度，《诗经》是考试内容之一，读书人都认真研究它，对它十分熟悉。《诗经》奠定了中国诗歌的现实主义传统，以后历代诗人都自觉地学习《诗经》，继承这个传统，用他们的创作去反映社会现实。如唐代的陈子昂、李白、杜甫、白居易等诗人，都积极提倡《诗经》讽谕怨刺的精神，主张用诗歌干预政治，反对为艺术而艺术，使他们的诗歌获得了不朽的价值。《诗经》的许多语汇至今仍被运用着，如“琴瑟之好”、“鹊巢鸠占”、“切磋琢磨”、“乔迁之喜”、“小心翼翼”、“投桃报李”等等，可见《诗经》影响之深远。

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翻阅了范仲淹的古诗、古文，初中语文《岳阳楼记》中有先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的名句。《酬滕子京同年》的颈联是“欲歌兰雪归真隐，敢向簪轩竞急流”，诗中流露出对归隐生活清闲惬意的向往。作为政治家的范仲淹，在其位谋其职，身居高位忧国忧民，以岳阳楼的宏伟工程，借以表达自己从政态度，无可厚非；与同床叙旧，畅谈归隐生活，那是卸甲归田的生活向往，二者的信念不矛盾，因为基于要讨论的目的不同。

指文人、官吏士，是作为封建社会中最基础的贵族，也是最高级的百姓。欧洲有骑士，日本有武士，而中国的以知识分子为代表的士族阶级。 中国古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层，后演变为对知识分子的泛称。原来可能指原始社会末期与氏族部落首领和显贵同族的武士，进入阶级社会后，他们成为统治阶级的一部分。因古代学在官府，只有士以上的贵胄子弟才有文化知识，故士又成了有一定知识和技能之人的称呼 。春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小士的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕士众以张声势，很多士便投靠到他们那里。还有部分士为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业；也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的士。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之士应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，士的内涵发生了进一步的变化。士，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称；称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名（即人格名望、风骨气节及学识才能），一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心 、修身 、齐家 、治国 、平天下，恪守封建纲常名教；或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛 。这种人物品题属于民间范围。魏晋时期，九品中正制确立 ，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第（乡品），然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以入仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后 ，士或士人一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

最典型与成功的是战国时期的秦相吕不韦。吕不韦本身是一名富甲天下的富商，但他不甘于豪富一时，意图位尊荣宠权倾天下，集一身富贵于一世，这就导致了他贿赂朝臣投机政治，攫取了巨大的政治利益与经济财富。但是好景不长，他最终也同胡雪岩一样死于政治斗争之中，被秦王嬴政赐酒毒杀。

　　魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。由于长期的封建割据和连绵不断的战争，使这一时期中国文化的发展受到特别的影响。其突出表现则是玄学的兴起、佛教的输入、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。在从魏至隋的三百六十余年间，以及在三十余个大小王朝交替兴灭过程中，上述诸多新的文化因素互相影响，交相渗透的结果，使这一时期儒学的发展及孔子的形象和历史地位等问题也趋于复杂化。　　汉魏之际，曹操崛起于北方，其所遵循的思想和采取的政治措施皆为名法之治而重道德名节，从而影响了整个时代。在思想理论上，体现道法结合的刑名之学曾一度占据主导地位。　　魏晋之际，道法的结合逐渐趋于破裂，以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。这样，魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。　　西晋后期，玄学思潮同极端发展，至此，玄学所主张的放达，无论从理论上，还是从行为上，都对封建政权构成破坏瓦解的作用，故引起玄学内部及儒家学者的不满，从而掀起对道家和玄学的批判思潮。　　东晋时期，佛教的流行，特别是般若学的发展，在很大程度上是借助于道家、玄学的思想、语言及方法，故出现玄佛合流的趋向。因此，这一时期的儒家学者，除继续批判道家、玄学外，又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。他们站在维护儒家名教的立场上，分别从经济、政治、思想、文化、伦理等方面清算佛教的影响，力图恢复儒学的正统地位，但都缺乏足够的理论系统和创造性。　　南北朝时期，在思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，玄学思潮归于沉寂，佛道二教继续发展。佛教大量译经，广泛流行，渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑战。由于佛教的急剧膨胀，使原来儒、玄、佛、道的相互关系及其历史格局发生新的变化。儒家学者在思想、文化上的批评焦点，由老庄玄学转向佛教，出现了大批反佛思想家。　　尽管魏晋南北朝时期中国文化的发展趋于复杂化，但儒学不但没有中断，相反，却有较大发展。孔子的地位及其学说经过玄、佛、道的猛烈冲击，脱去了由于两汉造神运动所添加的神秘成分和神学外衣，开始表现出更加旺盛的生命力。就魏晋南北朝的学术思潮和玄学思潮来说，都在一定程度上反映了当时一部分知识分子改革、发展和补充儒学的愿望。他们不满意把儒学凝固化、教条化和神学化，故提出有无、体用、本末等哲学概念来论证儒家名教的合理性。他们虽然倡导玄学，实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神，推崇孔子高于老庄，名教符合自然。此时期虽然出现儒佛之争，但由于儒学与政权结合，使儒不始终处于正统地位，佛道二教不得不向儒家的宗法伦理作认同，逐渐形成以儒学为核心的三教合流的趋势。

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