斯蒂文·霍尔的基本资料

现象学首先就是描述，描述既不是像科学解释那样寻找一些外在的原因，也不是像哲学的反思分析那样追问内在的原因和可能性条件，因为在这么做之前，在我们能对世界分析之前，世界已经给予了我们，因此，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己，不是世界的根源可以追溯到人，而是人总是已经在世界中了。现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来，还原最重要的教训就是绝对还原的不可能性，“把握本质”只是我们把握我们在世的一种手段，“探讨本质”就是捕捉我们生动的原始经验，显示前反思世界，本质还原是显示在重返我们之前的世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反思和意识的非反思生活。意向性是作用意向性，它是形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、评价、景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰，它给我们提供的是原始世界本身，而不是在客观和精确知识中的世界。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间理性，现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成，即哲学不是一种先行真理的反映，而是哲学使真理实现，真正的哲学在于重新学会看世界，但这种“看”不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是一种暴力行为。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。直觉就是是意义、结构、各个部分的自发排列，直觉不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗，世界就显现在结构中。 意识本身作为行为的一种结构化，是从行为发展而来的，行为是人与其世界互动的结果，这种行为就是实存，实存是前意识的行为，即自在与自为之间的转变。结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织，它们形成一个境域把人和其周围世界包容在一起，这个境域是不可超越的，又是可以超越的，结构是一个有意义的整体，行为首先是生命的自组织过程, 作为前意识活动, 它是自发完成的。 我们前意识的行为决不是随意乱来，而总是有章法的，即有一定结构，对结构的意识是后于结构的意识的，意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的存在的条件，结构是一切事实和观念的条件，但它本身是存在，格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的结构不是意识的产物，而是存在本身的一个向度，这个向度不仅可以在生命领域和文化领域里找到，也可以在生物领域和物理领域里找到。 知觉是一种前科学的存在经验，它开启了一条通向一切能显现出来的东西的通道，它是一切体验方式和行为方式的基本前提，知觉是一切行为得以展开的基础，世界不是我掌握其构成规律的客体，而是自然环境，是我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场，知觉是这个世界的得以展示的基本方式。 身体就是主体，是前意识层面的，在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但在世存在并非是在一个物理空间中存在，而是我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动，在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，即知觉世界，知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础，在知觉世界中，还没有主体和客体，只有身体—主体与它的环境，这是一个辩证的互属关系，一方面，身体—主体给予事物意义，从而构成它的环境，另一方面，它的环境又是它存在的基础，因此，若无人给予世界意义，世界将是无，若无世界，人也将是无。 身体是我们每时每刻体验到或体验着的身体，身体不能被还原为意识，这个身体就是身体—主体，只有在身体—主体的基础上，我们才能区分经验主体和先验主体，这个身体是一个自然的我的身体，我总是已经在世的我，它已经筹划了意义结构，但还没有有意识的操纵，同时，身体也是文化和习惯的身体，它积淀了丰富的历史文化内容，在这个意义上，身体是我自己的先行规定，我就是我的身体，身体的活动空间不是物理空间，而是生活空间，身体的运动是和知觉的活动密切相关的，它充满着意义，被构成的身体就在那里，这个空间是所有其他空间的起源，表达运动本身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在我们的眼睛下开始存在，身体使我们的个人行为在稳定的个性中延伸，是我们拥有一个世界的方式。性也是我们在世界中存在的一种基本方式，因此，性行为体现了一种爱欲知觉，在这种知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。 世界一开始并不呈现为我的世界，我与他人在这个世界中都有自己的位置，但也彼此关联在一起，存在首先是共存，他人是由于被我们的身体感知而进入我们的视野，当我的身体在感知他人身体时，在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式，从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中，在我看来, 他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。 身体通过语言开启了人类共存的文化世界，作为行为和能力的身体，首先就是语言行为和能力，没有语言的身体是无法想象的，身体在表现、在说话、在与世界和他人的对话中，世界在我们面前渐渐展开。思想和语言却始终是一体的，言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界，它是身体意向性的一个典型例子，语言所记录的不是“我思”而是“我能”，语言始终非使用语言的人所能控制，这并不意味着语言的使用者对语言毫无办法而只有服从，相反，就像人既为环境所决定又能改变环境一样，人既受制于语言又能对语言有所创造。言语是个人日常的语言活动，语言则是言语活动的准则，语言是社会的，而言语总是个人的。虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破现成和给定的东西，创造出新的语言可能性，而言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定的，说话者和听者创造着一个将他们联系在一起的共同基础，说和听不是主动和被动的单向灌输过程，而是难分主动和被动的积极的交流过程和对话过程，在对话或交流中不是不同的心灵在发生关系，而是作为言语的我和作为言语的他人在交流，当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中，就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的他人，就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。实际上，是语言在说，语言在听，语言就是我们，我们就是语言，语言只能从内部，通过它的操作被认识，它由沉默的声音唤起，继续着表达的努力，那就是一切存在者的存在。语言就是存在的展开和真理的产生过程，言语行为是人的基本存在方式，语言证明了人的共存性，语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变，人只有听从语言的召唤时他才是人。

在当代西方哲学思潮中，胡塞尔开创的现象学堪称巨擘。胡塞尔把现象学叫做“描述心理学”，认为我们在认识世界的时候，只应该对我们直接体验到的现象进行描述，但不主张解释现象的因果关系，应该把一切经验、知识或先入之见搁在一边，以免影响我们对事物的体验。这个哲学流派出现以后，在欧洲很快流行开来，在法国尤受推崇并盛行不衰。1945年，与萨特齐名的法国哲学家，梅洛·庞蒂出版了他的博士论文和主要著作《知觉现象学》。这本书的问世是现象学哲学运动史上的一个里程碑，因为梅洛－庞蒂发展了胡塞尔的现象学哲学。有的学者认为，梅洛－庞蒂比胡塞尔更清晰地阐明了现象学的论点，将他誉为胡塞尔的最好解释者。

《知觉现象学》是一部书籍，法国作家梅洛-庞蒂著，姜志辉译。

前言引论 传统的偏见和重返现象第一章 “感觉”第二章 “联想”和“回忆的投射”第三章 “注意”和“判断”第四章 现象场第一部分 身体第一章 作为物体的身体和机械生理学第二章 身体的体验和传统心理学第三章 身体本身的空间性和运动机能第四章 身体本身的综合第五章 作为有性别的身体第六章 作为表达和言语的身体第二部分 被感知的世界第一章 感知第二章 空间第三章 物体和自然世界第四章 他人和人的世界第三部分 自为的存在和在世界上的存在第一章 我思第二章 时间性第三章 自由译后记引用著作主要译名对照

自约翰·洛克（John Locke）以机械论主导了有关知觉的理论，其中以行为主义为代表。打从写作《行为的结构》、《知觉现象学》的时期起，庞蒂已力图阐明这种机械论的谬误。他认为知觉是主动的，是向真实世界──胡塞尔（Edmund Husserl）所谓“生活世界”（Lebenswelt）──原初开启。知觉为先的理论，正建基于这种原初开启。根据胡塞尔的现象学，“所有意识都是对某物的意识”，暗示了思（actes de pensée，胡塞尔所谓“Noesis”）与所思（objets intentionnels de la pensée，胡塞尔所谓“Noema”）的区别，将思与所思的对应关系作为意识分析的基础。终其一生，胡塞尔的遗稿始终对庞蒂的思想影响甚大，研究过胡塞尔的遗稿后，庞蒂看到胡塞尔的后期思想与前期思想有矛盾之处，有许多现象都不能以纳入“思与所思”的框架，尤其是身体（既是主体，也是客体）、主观时间（对时间的意识既非“思”、也非“所思”）、他者（在胡塞尔的早期思想中“他者”的概念会导致唯我论）等现象。因此，“思”与“所思”的区别并非不可动摇的基础，只能说是较高层次的分析。据此，庞蒂并不主张“所有意识都是对某物的意识”，却提出“所有意识都是知觉意识”。现象学的发展由此转捩，一切都以“知觉为先”来重新考量。 笛卡儿以对感知的研究作为出发点，梅洛－庞帝逐渐认识到身体不只是一件物事、一个科学研究的对象，它同时也是经验的永恒前提，由向世界知觉性的开放和倾注（investissement）形成。他指出，对知觉的分析中必须将意识同身体的内在关系纳入考虑。从这个意义上来说，知觉为先即是经验为先，因为处在知觉覆盖下的是一个动态和建设性的空间。因而，他的工作建筑了一个分析，同时对知觉的身体性以及身体的意向性进行了揭示，这同笛卡尔灵肉两分的二元本体论截然相反。然而虽然一些重要的分歧将他们二者相分离，庞蒂还是审慎地继续着后者的哲学。如此，他开创了一项对于个体在世界中的化身的研究，试图提出在一个纯然的自由主义和纯然的决定论之间的中间选择，作为一个“为我之身”和“为人之身”间的解理面。

胡塞尔毕生致力于建立一门真正的科学的哲学[1](P359)。首先可以明确的是：“胡塞尔是通过实证科学发现了通往哲学之路的”[2](P169)。而这又与他个人经历中的科学背景直接相关。胡塞尔在中学阶段(1869-1876)就展示了数学和天文学上的兴趣和才能。在莱比锡大学期间(1876-1878)他学习过数学、物理学和天文学。在柏林大学期间(1878-1881)曾师从数学家克罗奈克和魏尔斯特拉斯。1883年，胡塞尔以《变数计算理论的论文集》在维也纳大学取得数学博士学位。在跟随哲学家和心理学家布伦塔诺学习期间(1884-1886)，他和当时的马赫协会以及之后的维也纳小组的成员一样，是在一种对实证科学的成就倍加推崇的氛围中接受哲学熏陶的。1887年，胡塞尔在施通普夫的指导下完成教授资格论文《论数字概念·心理分析》。在哈勒大学任私人讲师期间(1887-1901)，胡塞尔继续研究数学和逻辑的基础问题，除了同他的教授资格论文审查人之一的数学家康托尔保持密切联系之外，他也是当时德国少数几位回应弗雷格所提出的算术基础问题的哲学家之一。在作为当时的数学中心之一的哥廷根大学任教授期间(1901-1916)，他同希尔伯特及其助手柯朗、克莱因等人一样，都认为数学的目标是一种普遍形式的公理化规范科学。同时，胡塞尔也对数学家布劳威尔、物理学家韦尔非常熟悉，柯瓦雷是他这个时期的学生之一。在弗莱堡大学任职期间(1916-1928)，他的研究班中有逻辑学家卡尔纳普和涅尔。在退休之后(1928-1938)，他依然在对逻辑基础问题和近代科学进行考察和反思。　　“科学”(Wissenchaft)一词在德语中完整地保留了“认识”(wissen)这层涵义，胡塞尔也是在这种传统中来理解科学的，实际上这同古希腊意义上的与dóxa相对的epistéme有着相近的含义。哲学在古希腊是与科学一体的，在这个体系中包含两个部分：一个是对经验事实的确证，另一个是为人的思想和行为寻求普遍的准则和理性。前者属于近代意义上的科学知识，主要是经验事实方面的学问；后者属于哲学，是关于事物产生及其演化的始基即“自然本性”的学说[3](P85)。亚里士多德的思想体系中充分表现了科学和哲学的一体化状况，形而上学在这个体系中被称为第一哲学。而胡塞尔认为“早在古代的哲学观念——这种观念在一切存在的不可分割的统一中有其统一性——中，就同时包含一种存在的有意义的层次，因此包含存在问题的有意义的层次。因此，形而上学，有关最高和终极问题的学问，就获得了诸种学问的王后的尊严。只有形而上学的精神才赋予一切认识，一切其他学问提供的认识以终极的意义”[4](PP.19-20)。现象学作为第一哲学为科学奠基，就是要恢复哲学作为追问arché意义上的始基和本原的学问，而非仅仅作为命题的原理或者因果律的意义的学问。从这个意义上而言，“科学”一词对于胡塞尔来说不仅仅意味着通常意义上所理解的科学，而是具有哲学与具体的事实科学双重层面上的含义。　　在哲学层面上，他认为“就哲学的观念而言，哲学对我来说是最普全的并且在彻底意义上的‘严格"科学。作为这样一种科学，哲学是源自最终论证的科学，或者可以说，源自最终自身负责的科学”[5](P406)。严格科学意义上的哲学“可以满足最高的理论需求，并且在伦理一宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能”[6](P1)。这种哲学观可以在两个方面展开：一方面，向最终论证、最终奠基的回溯被理解为向认识主体的“意义给予”之成就的回溯，这种回溯是直接进行的，自身负责的，任何间接的中介都必须被排除在外；另一方面，在获得了经过最终论证的真理之后，哲学的任务还在于，将这种真理付诸于实践并且根据这种真理而承担其主体性的责任与义务，这也是一门哲学伦理学和价值论的中心任务[1](PP.358-359)。而现象学就是这样一种严格科学意义上的哲学。斯特洛克认为，作为一门严格科学的哲学，胡塞尔的现象学可以在四个方面予以限定：1.一种确定的现象学方法，这种方法是描述性的并在还原中获得一种特殊的明察，也就是本质地明察到世界的被给予性样式，以及获得超越论的态度(transcendental attitude)①；2.“无预设”也就是“无前提性”的要求；3.获得“绝对”知识的要求；4.对知识奠基的要求，在此基础上所有的具体知识和所有的科学知识都能够建立起来[2](P32)。　　因此，现象学必然要向自身提出两点本质要求：严格性和彻底性。“严格性”是指，超越论的现象学不仅要从一个绝对清晰的开端出发，而且在其每一个步骤上都力求达到绝对的清晰性和最终的有效性。胡塞尔说：“这个开端是指：它的绝对清晰的问题、在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最低层工作领域的实事。在任何地方都不可放弃彻底的无前提性”[6](P69)。“彻底性”是指，超越论的现象学将一切“客观性”都回溯到最终的基础或起源上。胡塞尔认为，他的现象学体现出一种崭新的科学理想，即“一种从直到一切构成物之最后的原初根源上，并因此也是从一切在这些认识构成物中认出的存在之原初的真正意义之最后的原初根源上，对自身进行理解的，并对自身辩护的科学之理想”[7](P143)。同时，现象学这两点本质要求又是相辅相成的。一方面，“彻底性”必须以“严格性”为基础，因为只有从一个绝对的开端出发并在每一个步骤上都能获得绝对的正当性证明，才能保证向最终的基础或起源回溯的合法性；另一方面，“严格性”也必须从“彻底性”中获得支撑，因为只有回溯到最终的基础或起源上，才能在“严格性”之每一个步骤上达到最终的有效性、亦即获得绝对的正当性证明[8](PP.9-10)。胡塞尔认为，作为这种严格科学的哲学，在现象学之前“尚未开始”[6](P2)。 请采纳我的！谢谢

建筑现象学研究从思想取向来分，大致可以分为两个领域，一种采用的是海德格尔的存在主义现象学思想，侧重于纯学术理论研究领域。另一支流——知觉现象学代表梅洛-庞蒂(Maurece Merleau-Ponty)则认为认识世界需要回归存在本身，并通过人的身体与环境的互动来察觉世界存在。

人物介绍梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）是法国二十世纪最重要的哲学家、思想家之一。他在存在主义盛行年代与萨特齐名，是法国存在主义的杰出代表。他最重要的哲学著作《知觉现象学》和萨特的《存在与虚无》一起被视作法国现象学运动的奠基之作。梅洛·庞蒂和萨特有着惊人相似的经历：早年丧父，“从来没有从一个不可比拟的童年之中复原过来 ”。1926-1930年在巴黎高师学习哲学，1930年通过大中教师学衔考试。1934年通过博士论文《现象学与格式塔心理学中的知觉问题》。二次大战开始后应征入伍，参加抵抗运动，在中学教书、在巴黎高师担任辅导教师，开始在学界产生影响。在此期间，他与萨特等左派知识分子一起创办《现代》杂志，但因政治上的分歧很快分道扬镳。后来梅洛·庞蒂先后在里昂大学、巴黎高师、巴黎大学任教。1952年进入法兰西学院。1961年，梅洛·庞蒂突发心脏病猝然离世，时年仅53岁。他的英年早逝，令法国学界震惊、遗憾。和他已决裂的萨特还专门写了一篇长文《梅洛·庞蒂》纪念他昔日的战友和同行。德国现象学进入法国是法国思想界的一个“事件”。甚至可以说改变了法国哲学的面貌。现象学在法国的接受始于二十年代末、三十年代初，40年代到五十年代演变成为法国“存在”思潮，被称作现象学的“存在主义转向”。至六十年代发生以勒维纳斯为代表的现象学的“神学”转向。梅洛·庞蒂在法国当代哲学中的重要性首先在于他是第一次转向最杰出的思想家。法国著名哲学评论家德贡伯认为梅洛·庞蒂是法国现象学运动的真正代表，开创了法国存在现象学的道路。和萨特相比，他在哲学上的重要性更加纯粹。梅洛·庞蒂1929年就在巴黎参加胡塞尔举办的《先验现象学》的四次讲座。几年后，他在《法兰西哲学通讯》上发表了两篇文章《知觉本性的研究计划》和《知觉的本性》 。他的第一部哲学著作《行为的结构》（1942年）就是他现象学研究和行为主义、动物心理学、格式塔心理学研究的结果。在这一年，梅洛·庞蒂读到了《国际哲学杂志》为纪念胡塞尔的专号，其中有胡塞尔未发表过的《作为历史意向问题的几何学起源问题》，还有芬克的《胡塞尔的现象学问题》等文章。梅洛·庞蒂对现象学的兴趣和研究愈加深入，他为《哲学研究》杂志写过一篇有关胡塞尔的论文。大战期间，胡塞尔受到纳粹迫害离开了弗莱堡。胡塞尔去世后，一位勇敢的比利时年轻人伯雷达（1911-1974）冒着危险来到胡塞尔夫人那里，几经波折，把四千多页胡塞尔未发表过的手稿带到比利时的卢汶。梅洛·庞蒂1939年3月到卢汶查阅了胡塞尔的《欧洲科学的危机和先验现象学》，《观念II》未发表部分及其它手稿，对他以后的现象学研究影响深远。大战期间，伯雷达计划在巴黎筹备成立征集胡塞尔未发表手稿的组织。梅洛·庞蒂和越裔学者唐·迪克陶都非常关注这件事。唐·迪克陶在1944年从卢汶带回了一批胡塞尔的重要手稿回到巴黎。梅洛·庞蒂是法国当时利用这批资料最多的学者之一。也是在对胡塞尔现象学的探索和研究的基础上，梅洛·庞蒂完成了他的巨著《知觉现象学》（1945）。之后还有《人道主义和恐怖》（1947），《意义与无意义》（1948）、，《辩证法的探险》（1955），《符号》（1960）等哲学著作出版，还有一些著述和讲稿在梅洛·庞蒂去世后由他的学生整理出版：《眼与心》（1964），《可见的与不可见的》（1964），《自然》（1995）。梅洛·庞蒂的哲学思想受到多方面的影响，所以他的哲学研究涉及多种领域。当然，首先是胡塞尔现象学的影响。从胡塞尔那里，他懂得了如果不倾向被思想的对象，思想就永远不存在：这就是意向性。在他看来，既然现象学是对人的实在经历的存在的描述，那麽它就永远不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。这种现象学描述的是实在物，也就是描述处在自在与自为之间、意识与物质之间、自由与自然之间的东西。也可以说“两者之间”的东西是梅洛·庞蒂的关心所在。换句话说，知觉的主体既不是精神的，也不是物质的，这个主体同时是思维着的主体，又是肉体的我。所以，就必然有物质欲望，又有自我意识，人的肉体不能纵情存在。所以，人既是自由的，又是决定的，既主动又被动。人是身体和思维不可分割的存在，使得世界与人生都成为暧昧、摸棱两可的。所以也有人称梅洛·庞蒂为“暧昧的哲学家”。其次，梅洛·庞蒂受到海德格尔的影响，他把现象学引向本体论。他认为回到实事本身，就意味着回到先于认识而认识又总是要谈论的世界。他反对自然主义或唯科学主义的立场，批评它们把科学的观念看成实在的镜子，设定自在世界，认为真实的意识可以用因果关系的形式与之发生联系。梅洛·庞蒂则认为哲学的首要活动就是要从客观世界回到经历世界中去。不存在内部的人，人总是在世界之中，只有在世界之中才能认识自己。他大概是他那一代学者在精神上最与海德格尔这位“德国思想大师”相通的少数几人之一。海德格尔在梅洛·庞蒂逝世后写的一封信中说：“虽然我本人没有见过梅洛·庞蒂，但通过他所说的和他所主张的，我可以想见在他身上具有一种自由和诚实的精神，他知道思想的事情是什麽，知道思想要求什麽……我们感到安慰的是，这位刚刚离去的朋友，他已经在一条真正的思想道路上留下足迹，这条路通向从未被世俗的喧嚣吵闹和惟利是图的动乱所染指的领域”。再次，就是格式塔形式理论的启迪，这使梅洛·庞蒂的结构研究对于以后的法国结构主义产生很大影响。这里还应补充加入他对心理学和行为主义的出色研究。在梅洛·庞蒂早期的著作中特别是《行为的结构》中已经提出一种“结构的哲学”。梅洛·庞蒂在这方面的论述极富法国特色。他对行为的研究是为着关注意识和自然的关系，但法国传统的习惯是用灵魂和身体的统一来表述这个问题的。意识与一般意义上的自然发生关系的那一点，就是意识存在的身体。而形式理论则可以产生更高层次的分析。梅洛·庞蒂希望综合形式心理学和行为主义。行为在他看来是结构化了的总体，是一种有意义的总体。这种结构不是物，也不是意识，更不是对刺激的反应，而是对一种处境召唤的回答。他认为，意向从中发射出来的自我，承受意向的身体，意向趋向的诸物，这三者就是经验的活的统一中的不可分割的三项，意味着一个行为结构。而结构的概念在梅洛·庞蒂那里表现为形式心理学的格式塔结构。自然就表现为一种“形式的宇宙”，各种形式按有等级的次序排列：不完整的物理形式，完整的人类形式：“物质、生命和精神应是不平等地参与形式的自然之中，它们代表着完整的不同等级，并且最终构成一种等级，在其中，个体性总是越来越多地自我实现[4]”。这里可以看到柏格森生命哲学精神在梅洛·庞蒂思想中的渗透和融会。从根本上讲，梅洛·庞蒂的知觉现象学沿循的仍是法国人特有的“我思”的笛卡尔传统。但他的我思并不包容“我在”，“我思”在“我在”的超验运动中完整化，这是梅洛·庞蒂存在现象学的意图和界限：回归存在。这也是萨特等法国存在主义哲学的共同主张：“我在”优先于“我思”，“我思”赋予“我在”以意义。梅洛·庞蒂和他的同代人一样，坚持笛卡尔以来的基本哲学教益，但又对之进行改造。也出于这样的立场，他用知觉哲学的思想，求助于索絮尔的语言学奠定了他的现象学的历史哲学观点。他以此反对萨特只注意到人和物的二元论，忘记了历史、象征、符号，而不懂得世界间的东西。在《辩证法的探险》中，梅洛·庞蒂从对知觉理论的现象学研究转向了历史、社会的现象学研究，即可称之为“意义本体论”的理论研究。其实，历史是物中间的人与人的关系。我与他人中间的是世界间。这样，身体是人存在于世的运载工具，话语属于意义，他人是我的世界构成的前景。整个历史不是无意义的，但又不是只有一种意义。历史不能提供真理，却可能使我们避免一些错误。绝对的历史不存在，它只是对无意义的一种消除，它的意义是未完成的，是开放的。最后，还应提到，梅洛·庞蒂在美学理论方面的杰出贡献。梅洛·庞蒂本人在绘画艺术、文学等方面造诣颇深。而他最重要的贡献在于：他以现象学的方法关注“非表象”的东西。这和以后的勒维纳斯和德里达等关注“不在场”应该是相通的旨趣。在《眼与心》中，他结合绘画艺术，特别指出见者和可见物之间互相召唤，画中物在自己描述自己，艺术作品是反映彼世的东西，这就是知觉。而在他身后发表的《可见的和不可见的》中，他进一步提出问题，指出本体论超出我们知觉和此在的“原始存在”。而以画家塞尚为例说明：最原始、最本原的存在，就是没有人的东西。即反思之前向我们显示之物的绘画。自然中存在某种召唤各种绘画的东西，被画的山召唤画家。所以，注视就是看到可见物的非肉身化的过程。诸如颜色那样的可见物并不是坚硬、象视线那样展开的碎片，而是不同方向中的窄路，相对不可见物而使不可见物回响的东西。这些看法都是很有启发性的。由于梅洛庞蒂的哲学涉及多种领域，又建立在“暧昧性”之上，所以他的思想以至政治态度比他的同代人（比如萨特）要温和。他说过：“我只是要指出哲学不再应该按照上帝、人、被造物的划分来进行思考……”但他先于许多人（比如利科）把意识哲学、辩证法和语言学、心理学联系起来。先于许多人（比如新哲学家们）更加彻底和恰当地对马克思主义进行评论。他的思想影响了勒富尔、加斯多里亚蒂、利科等许多学者。近些年来，随着现象学研究的不断发展和深入，梅洛·庞蒂的思想也日益受到关注和重视，他提出的问题和思考将继续吸引和启迪后来人。

触觉与身体的关联更直接，更紧密，更真实，更准确。 我们闭上眼睛用手去触摸一个物体时，能够知道物体的形状、大小、软硬并对触摸到的特征记忆，当我们再次触摸到这个物体时就会通过记忆的特征识别它。如果这个物体是一种内部有特定香味和甜味的食品，我们可以掰开这个食品闻到它内部的香味和品尝到甜味，同时对这个食品的香味和甜味记忆，这样当我们再次触摸到这个食品，只要识别出这个食品，不用掰开就能够知道它内部的香味和甜味。这时我们会发现同样地触摸这个食品和周围的物体但对这个食品有了更多的感觉和认识，我们对这个食品的感觉不再是单一的触觉而是触觉、嗅觉、味觉的综合感觉。触觉是接触、滑动、压觉等机械刺激的总称。多数动物的触觉器是遍布全身的，像人的皮肤位于人的体表，依靠表皮的游离神经末梢能感受温度。痛觉、触觉等多种感觉。触觉往往是动物重要的定位手段，这可从除掉触须的猫和鼠的莽撞行为被显示出来。主要以触觉来认识生活环境及其变化的动物（如丝蚓）称为触觉动物。各种动物的直立反射和昆虫的飞翔运动也是因对足端和腹面的触刺激的消失而诱发。在通过“蜂舞”对有关蜜源的距离和方向的报信中，触刺激也是主要因素。尤其鱼类的侧线器官作为所谓远距触觉装置，对外界的辨别具有重要的作用。至于人的作为皮肤感觉的触觉、压觉，已鉴定为感受器的有四种触觉小体和毛根的游离神经末梢（触须）。压觉感受器的帕氏小体也存在于皮下各组织中，与深部感觉有关系。对于人，构成触（压）觉刺激的是身体表面压力的梯度，因为尖端的接触特别有效（尖端0.5平方毫米阈值最小）。当多细胞的生命体变得越来越复杂的时候，生命体表面的一些细胞便开始拥有了特殊的功能。当外界的物体触及了它们，它们就立刻产生了化学反应。在细胞体内，一个分子将信号传递给另—个分子这样传递下去，终于有一些特定的分子产生了特定的化学反应链，由此而形成了特定的反应动作为生物感受本身特别是体表的机械接触（接触刺激）的感觉，是由压力和牵引力作用于触感受器而引起的。当作为适宜刺激的外力持续作用或强力的和达到比较深层的情况下，则称为压觉。若以神经放电的记录作明确的区分时，对持续性刺激神经放电则称为压觉，而非持续性的少量放电称为触觉。压觉放电的适应慢，触觉适应快。触觉从进化上被认为比压觉更高，一般神经纤维的直径也粗。这是一种在动物界广泛分布的原始的感觉，可诱发出身体收缩、蜷曲等简单的非定位性运动反应、全身僵直、身体的自切、变向无定位运动、接触倾斜性、负的接触趋性等各种防御反应；相反，具有向刺激部位作出反击习性的动物也不少。正常皮肤内分布有感觉神经及运动神经，它们的神经末梢和特殊感受器广泛地分布在表皮、真皮及皮下组织内，以感知体内外的各种刺激，引起相应的神经反射，维持机体的健康。因此皮肤有六种基本感觉，即触觉、痛觉、冷觉、温觉、压觉及痒觉。 触觉是皮肤基本感觉之一。皮肤表面散布触点，触点的大小是不同的，有的直径可以大到0.5mm，其分布也不规则，一般指腹处最多，其次是头部，而小腿及背部最少。所以指腹的触觉最为敏感，而小腿及背部最为迟钝。用线头接触手指腹会有明显的触觉，而接触小腿则完全无知觉。这也是为什么人们在打麻将时不用看牌也可以通过手指触摸知道是不是自己所需要的牌，而用两个相距0.5cm的钝针触压背部皮肤却误认为是一个物体的原因所在。在人体的感觉器官中，触觉是人们很少探索和研究的科目，然而，触觉对于人体健康却是十分重要的。非常值得注意的是，人的神经系统和皮肤之间有着十分重要和密切的联系。生命初期，处于母体子宫中正在发育的人体胚胎由三层特殊的细胞组成。第一层(中胚层)将形成肌肉和骨骼。第二层(内胚层)将形成人体内脏器官，如胃、肠和肺等。第三层(外胚层)将形成人体神经系统和皮肤。因此，人体皮肤与人脑，是由同一组织产生出来的。皮肤可以看作是人脑的外层，或是人脑的延伸部分。皮肤的极其丰富的感觉感受器就是有力的证明。 触觉，是人类的第五感官，也是最复杂的感官。触觉中包含有至少十一种截然不同的感觉。皮肤上有数百万计的感觉末梢。每一小块皮肤都与另一小块皮肤不同。每一小块皮肤上感觉器官分布的数量也不同，因此，对于疼痛、冷、热以及其他的感觉也不相同。如果两个手指并成一对或两指同时按在一个人的后背上，他或许不能断定别人是放了一个手指还是两个手指。人的背部的轻度触觉末梢器官要比分布在皮肤其它部位上的数量少。病人对于背部疼痛的确切位置常常说不清楚就基于此。但奇怪的是，这块缺少触觉末梢的区域，反而特别容易收到心理上的效果。触觉是皮肤觉中的一种，是轻微的机械刺激使皮肤浅层感受器兴奋而引起的感觉。触觉感受器在头面、嘴唇、舌和手指等部位的分布都极为丰富，尤其是手指尖。人们自身的触觉对机体是有益的，如经常伸一伸懒腰、半躺在摇椅上前后摇摆，可以松弛神经系统；经常进行桑拿浴、淋浴、擦身和按摩，可以使痉挛的肌肉放松下来。 触觉还有着更为神奇而崇高的作用，即用来表示亲密、善意、温柔与体贴之情，是启迪人们心灵的一个窗口。如医生用温暖的手触摸在病人的面额部，看其是否还在发烧，病人会为此感到欣慰；如果医生悉心照料一位卧床不起的病人，为之翻身、按摩和擦身，病人会对此难以忘怀。 如果你将一只友爱温暖的手搭在处于困境的朋友肩上，可以使他振奋，给他以勇气；如果搭在处于紧张和焦虑不安的朋友肩上，可以使他肩部的肌肉放松而感到轻松；当朋友之间满怀热情地紧紧握手时，人会觉得更亲切，当人们哭泣时，为他们擦去眼泪，会令人感到无比安慰。恋人与夫妻之间除了需要经常进行思想和情感交流，还需要出于忠实、真诚和爱情而产生的恋人间的相互拥抱和夫妻间的相互新热，这使人体验的不是色情，而是一种颤动心灵的冲击，它会使爱情的暖流默默地注入双方的心田，使人感受到爱情的力量和婚姻的幸福，使生命永具吸引力，使生活永远甜蜜、纯净。 当一个孩子因受到惊吓而畏怯、恐惧时，解决问题的最好办法就是将他抱起来，紧紧地拥抱着他，并且亲切地亲吻他的面孔，孩子便会意识到人们在保护他。有人认为，“没有触觉”的社会是一种病态的社会，因为它忽视了人的肉体和感情系统的需要。但这并不是说人们可以毫无禁忌地到处触摸所有的人，而应在修养、内涵、气质以及自尊自爱的基础上，遵循社会道德规范，把握好距离度。视觉是通过视觉系统的外周感觉器官（眼）接受外界环境中一定波长范围内的电磁波刺激，经中枢有关部分进行编码加工和分析后获得的主观感觉。人所感知的外界信息有95%来自视觉。 人的眼可分为感光细胞（视杆细胞和视锥细胞）的视网膜和折光（角膜，房水，晶状体和玻璃体）系统两部分。其适宜刺激是波长为370-740纳米的电磁波，即可见光部分，约150种颜色。该部分的光通过折光系统在视网膜上成像，经视神经传入到大脑视觉中枢，就可以分辨所看到的物体的色泽和分辨其亮度。因而可以看清视觉范围内的发光或反光物体的轮廓，形状，大小，颜色，远近和表面细节等情况。人眼能看清物体是由于物体所发出的光线经过眼内折光系统（包括角膜、房水、晶状体、玻璃体）发生折射，成像于视网膜上，视网膜上的感光细胞——视锥细胞和视杆细胞能将光刺激所包含的视觉信息转变成神经信息，经视神经传入至大脑视觉中枢而产生视觉。因此视觉生理可分为物体在视网膜上成像的过程，及视网膜感光细胞如何将物像转变为神经冲动的过程。视力指视觉器官对物体形态的精细辨别能力。视野视野是指单眼注视前方一点不动时，该眼能看到的范围。临床检查视野对诊断某些视网膜、视神经方面的病变有一定意义。 暗适应和明适应当人从亮处进入暗室时，最初任何东西都看不清楚，经过一定时间，逐渐恢复了暗处的视力，称为暗适应。相反，从暗处到强光下时，最初感到一片耀眼的光亮，不能视物，只能稍等片刻，才能恢复视觉，这称为明适应。暗适应的产生与视网膜中感光色素再合成增强、绝对量增多有关。从暗处到强光下，所引起的耀眼光感是由于在暗处所蓄积的视紫红质在亮光下迅速分解所致，以后视物的恢复说明视锥细胞恢复了感光功能。“身体”是知觉现象学的核心范畴和基本概念，视觉、听觉、味觉、触觉和嗅觉等知觉现象本质上都要通过“身体”才能显现。没有身体的知觉是不可想象的。知觉现象首先是由“身体”体现的、“具身化”的知觉。最直接的“身体”体现是身体与身体、身体与世界相互“接触”的“触觉”经验，在所有知觉现象中，“触觉”现象应该是原初的知觉。身体的直接接触是知觉的最初原因，身体的触觉和触觉的身体在知觉现象学中具有奠基性地位，知觉现象学首先应该表现为“身体”体现的“触觉”现象学。在以往的知觉现象学研究中，由于认识论的视觉模型和意识哲学模式占主导地位，身体的“触觉”和“触觉化”的身体研究并没有得到应有的重视。

身体性内在地具有一个表现性（expressivité）尺度，这在自我的建构中显得非常根本。而昭现这个事实是《行为的结构》一书中的一个重要成就，并且这一结论在他其后的工作中不断地经受着重新审视。而随着这个表现性的矿脉，他检视了一个化身的主体是如何能够实现超越生物层面的活动，例如智力活动或是文化生活。因此他认真地研究了作为文化核心的语言，特别是考察了思想和意义的表达，并以对语言的习得以及身体的表现性的分析，以及对于语言的病理学，甚至于对于绘画、电影、文学以及诗歌对于语言的使用的考量，来丰富这一视角。费丁南·德·索绪尔可以注意到，这个对语言的关注从一开始就包含了对于艺术表达方式的考察，如《行为的结构》中有一段关于le Greco的文字（219页起），预示了他在1945年《塞尚的怀疑》中发展出的观点，以及其后《知觉现象学》中的考察。在这个意义上说，他在索邦大学担任儿童及教育心理学教职阶段的工作并不是一个对其哲学和现象学关注的间断，而更多地是其反思的一个重要的发展阶段。如他在索邦大学的授课纲要所示，他在这个时期通过儿童语言习得的研究、通过在费丁南·德·索绪尔的语言学工作中寻求的支持，以及借由调解心理学、语言学和社会人类学的对话而对于“结构”这一概念的工作，维系了一个现象学和其他心理学工作之间的对话。 需要明确的一点是，梅洛－庞蒂对于各种艺术类型（视觉、造型、文学、诗歌等）的关注并不依靠于对美的探询，或是意旨于建立对于艺术的规范性标准。因此在他的著作中很难找到解析名著、艺术作品或者艺术家真谛的理论尝试。他的目标首要地是通过那些对艺术家、诗人以及作家的工作的关注而丰富起来的关于表达（langage）的思考，分析那些不变的作为表现性基础的结构。然而应该同时指出的是，虽然并没有直接建立对于艺术的规范性标准，他还是明确地保持了对原初表达（expression première）和重新表达（expression seconde）的区分。这种区分首先出现在《知觉的现象学》（207页脚注二）并且时常以“被言说的语言”（langage parlé）及“为言说的语言”（langage parlant）的说法被重提。被言说的语言（或次级表达）直接来源于我们的语言积累，来自我们获得的文化遗传，也来自大量符号和意义的关联。而为言说的语言（或初创表达）则是意义的定形，是思想迸发之时、意义到场之时的语言。而梅洛庞蒂更为感兴趣的是为言说的语言，即原初表达。它也在对于表达（expression）的产生和接受的工作中引起了他的持续关注，这是一个对于行为、意向、知觉以及自由和外因之间关系的综合分析。玩牌的人，保罗·塞尚对于绘画作品这一主题，庞蒂称画家在创作的时候能够首先酝酿出一个想法然后将其具体化，或者从对材料的处理中释放出某种思想或情感。然而在这二者中，画家的艺术行为都孕育了一种表达，在这种表达中某种意义被呈型。以这个发现为起点，他试图解释那些刻画表现性特征的不变结构，同时将他在《塞尚的怀疑》中所赋予价值的意义的词义限定（la surdétermination du sens）纳入考虑。在需要考量的结构中，对风格这一概念的研究在《间接语言及沉默之声》（Le langage indirect et les voix du silence）中占据了重要的位置。虽然同安德烈·马尔罗有一些共识，但他对于后者在《沉默之声》（出版于普雷亚德(Bibliothèque de la Pléiade)丛书，汇集了出版于1947年至1950年间的四卷《艺术的心理学》）中对风格的三种概念的阐述表示异议。梅洛庞蒂认为马尔罗在这部作品对风格的探讨中，时而使用一个非常主观的视角同化成艺术家的个体性投射，时而却使用截然相反的一个非常形而上学、甚至对于他来说神秘主义的视角，在此风格被联系到一个表述绘画的精神的“超艺术”的概念，而它最后被简化为对绘画风格或艺术流派的指称。庞蒂认为，正是对这种风格概念的运用使得马尔罗割裂了意大利文艺复兴绘画的客观性和他所处时代的绘画的主观性，而这正是梅洛庞蒂反对的。根据他的看法，更重要的是考虑基本的问题，认识到风格的存在首先是知觉优先的一个要求，这也说明了将历史性和主体间性（intersubjectivité）维度纳入考虑的必要性。 不论是他关于身体性还是关于语言的工作都为理解表现性而揭示了个体植根于所生存的世界的重要性，而这种植根交织着历史性和主体间性的维度，正是他尽力所要阐释的。作为对于历史和主体间性的探讨之基础，他指出个体在此既非主体，因为他是一个已然成型的社会文化和语言网络的一部分；同时个体也并非其产物，因为通过对其之使用，个体介入并影响着这些既有结构，包括有关语言的制度化。他在被任命法兰西学院教职时重新提出的材料中指出，这可以作为他对这些现象进行研究时所采用的模型。

根据传统的认知，由于程序从功能上是独立于硬件的，那么从理论上讲，认知独立于包括大脑在内的身体，于是就出现了所谓的“离身的”(disembodied)的认知或心智(mind)。“离身的心智表现在人脑上，就是人的智能，表现在电脑上，就是人工智能”。总之，认知虽然表现在包括大脑在内的身体上，但是却不依赖于身体，其功能是独立的。具身认知的倡导者，如庞蒂，对这种离身的认知提出异议。“心智锁在身体之中，在任何时候，它都占有一个特殊的空间，且面临一个具体的方向。这些不可否认的事实形成了具身认知的部分基础”。但具身认知的思想家主张思维和认知在很大程度上是依赖和发端于身体的，身体的构造、神经的结构、感官和运动系统的活动方式决定了我们怎样认识世界，决定了我们的思维风格，塑造了我们看世界的方式。如果我们拥有蝙蝠的生理结构，我们所感知到的世界就完全不是现在的样子。我们感知到的世界同我们身体的解剖学结构是完全一致的。因此。认知是身体的认知，心智是身体的心智，离开了身体，认知和心智根本就不存在。“心智之所以从根本上是具身的，并非仅仅因为心智的过程必须以神经活动为基础，而是因为我们的知觉和运动系统在概念形成和理性推理中扮演了一种基础性的角色"。“基于这样一种视角，具身认知拒绝这样一种观点，即认为在知觉运动系统的背后存在一个‘心智"，这个心智具备各种形式命题和推理规则，指挥著前者的运作。无论我们心目中的那个理性的、基于规则的和推理的东西是什么，它都完完全全地嵌入我们的身体活动中”。庞蒂在其代表作《知觉现象学》一书中提出了具身哲学的思想。主张知觉的主体是身体，而身体嵌入世界之中，就像心脏嵌入身体之中，知觉、身体和世界是一个统一体。可参考梅洛·庞蒂《知觉现象学》《可见的与不可见的》及伯格森的《创造进化论》《直觉意识的研究》《物质与记忆》等。不过真正讲明白的人中国的佛道哲学及陆王心学。也可以参考庞鹤鸣教授的“三层物质理论”，这是当今研究身心问题最为透彻的学说。

《纯粹现象学通论》德国著名哲学家、现象学运动的创始人和领导者，是作者代表作《纯粹现象学与现象哲学的观念》的第一卷，通称《观念Ι》。阐述了通过现象学还原排除本质认识的障碍，获得先验纯化的自然视野，进入现象学领域的先验现象学基本立场，对当代哲学影响很大。 《纯粹现象学通论》 - 作者介绍胡塞尔（1859-1938），德国著名哲学爱，现象学运动的创始人和领导者，其思想对当代哲学影响甚大。主要著作有：《逻辑研究》、《哲学作为严格的科学》、《纯粹现象学与现象学哲学的观念》、《笛卡尔的沉思》、《欧洲科学的铖机与先验现象学》等。 《纯粹现象学通论》 埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）是二十世纪具有决定性影响的几位思想家之一。他于1900／1901年发表的两卷本《逻辑研究》，使他成为可以说是有史以来最重要哲学思潮之一的“现象学运动”开创者。早在现象学运动初始，胡塞尔便提出“面对实事本身”的主张，要求摆脱传统和权威的束缚，搁置已有知识和信念，直接审视我们所看到的问题本身，从而获得哲学研究的全新对象、全新视角和全新方法。这个主张后来为德国的海德格尔、舍勒和法国的梅洛—庞蒂、萨特等一大批著名思想家所认同、接受和传布，成为现象学运动的最著名口号，甚至被看作是“哲学的基本思想”，即通过对世界与人生之根本一再重新起始的发问和思考，不断获得新的本原认识与思维动力。 尽管后来的现象学家在这个方向上获得了不尽相同的成果与结论，但胡塞尔本人通过“现象学还原”方法所获得的领域是“纯粹意识”。他希望能够借助于“本质直观”的方法来把握纯粹意识的本质因素以及这些因素之间的本质联系。因此，胡塞尔的现象学是双重意义上的“纯粹”意识现象学：既从实在世界中纯化出来，也从经验事实中纯化出来。 《纯粹现象学通论》是胡塞尔《纯粹现象学与现象学哲学的观念》的第一卷，通称《观念Ｉ》。这部著作初次发表在由胡塞尔主编并于1913年出版的《哲学与现象学研究年鉴》第一辑上。《观念Ｉ》体现了胡塞尔先验现象学的立场。它的问世意味着胡塞尔完成了从《逻辑研究》时期的描述现象学立场向后期的先验现象学立场的过渡，因此这本书不仅包含的内容繁多，而且在书中有几条思路纠缠在一起。法国现象学哲学家利科甚至说，“很难把《观念Ｉ》当作一部可单独加以理解的书”。 然而这种对全书而言的弱点在这份选编的文字中却可以得到克服，因为我们在这里只须关注书中一个最重要的或最清晰的思路，而不必旁顾其他。这个思路与胡塞尔在撰写《观念Ｉ》时所抱有的两个基本意向有关。本节选本的选编就是根据这两个意向来进行的，它们用胡塞尔自己的话来说是“关于纯粹现象学的方法和问题”的研究：首要的目的是一般方法问题，即“寻求”进入现象学领域的“各种途径”。这里选编的是其中的一条途径：从现象学还原到本质直观的途径，它导向纯粹现象学的问题领域。它们构成本节选本第一、二部分的内容。其次的目的是现象学问题领域的开发，即获得关于“纯粹意识的最一般结构的确定观念”。换言之，在沿方法道路达到纯粹现象学的领域之后，这个领域的基本形态如何展现自身，纯粹的意识流如何在先验的观察者面前展现自身的结构。这里选编的是胡塞尔在书中较为集中和连贯的相关分析，它们构成本节选本的第三、四部分内容。 当然，本节选本不可能成为胡塞尔思想的总体概述，它甚至还不是他的（现象学）哲学的一个导论，至多只是他的纯粹现象学的一个导论，或者说，是《观念Ｉ》基本思路的一个缩影。或许它可以引发读者对胡塞尔现象学的兴趣，并提供一个进入他思维领域的入口。 “现象学”的基本含义 现象学从它的“受洗”[1]至今恰好有了整整一百年的历史。它的创始人埃德蒙德．胡塞尔在1900/1901年发表两卷本的《逻辑研究》，第一次公开而坚定地提出以“现象学”命名的哲学理论与方法。在此之后的三十年里，伴随《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《内时间意识现象学》、《笛卡尔的沉思》、《欧洲科学的危机与先验现象学》（胡塞尔）、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（舍勒）、《存在与时间》（海德格尔）、《文学的艺术作品》（英伽登）等一系列现象学经典著作的发表，现象学的影响日趋滥觞，普遍地作用于精神生活的各个领域。一大批现象学哲学家产生出来：普凡德尔、莱纳赫、舍勒、盖格尔、海德格尔、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他们使德国哲学本世纪前三十年的历史深深打上了现象学的烙印。海德格尔曾在回忆录中回顾说，“现象学……在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。”[2]更有人甚至说，在这三十年的德国精神生活中，没有一个创造性的成就不与现象学有或多或少的关系。 　　　 当然，这个状况没有沿续到胡塞尔1938年的逝世便被政治局势的变化所中断。纳粹主义在1933年的上台迫使犹太血统的胡塞尔隐居家中，断绝了与外界的交往。以后的事态发展使得一大批思想家流亡国外。加之第二次世界大战的爆发，现象学运动在欧洲基本处于沉寂状态。 　　　 直到四十年代和五十年代，由于梅络－庞蒂和萨特的基本著作的问世，现象学精神才再次得到弘扬。《知觉现象学》、《想象物——现象力的现象学心理学》、《存在与虚无——关于一门现象学的本体论的论述》等等，所有这些标题都标志着现象学运动在法国的一次复兴。“没有一门哲学能像现象学那样强烈地作用于四、五十年代的法国思维”[3]。与这两位现象学家同行的还有诸如莱维纳斯、利科、亨利、阿隆等人。他们以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想加以展开，并且一同构成了法国现象学的特殊风景线，以致于人们有理由说，“法国找到了它的胡塞尔和海德格尔”[4]。 　　　 六十年代以后，虽然人们已经纷纷开始撰写现象学运动的历史[5]，但这些历史似乎只对上半世纪以德、法为中心的现象学思潮有效，它们始终无法跟上广义现象学运动的发展。最宽泛意义上的现象学和现象学方法至今还在发挥效应。撇开对现象学运动的专门理论研究和历史发掘不论，当代世界哲学的著名代表人物如德国的哈贝马斯、施密茨，法国的福柯、德里达、拉康、李奥塔等等，他们都处在与现象学的对话领域。现象学现实效应的最明显例子就是，今天的思想界已经将“认识论中心主义”看作是以往哲学的狭隘偏见；然而如伽达默尔所说，“‘认识任务的转变"是通过现象学而取得的”[6]。除此之外，另一个明显的例子是：与逻辑学或心理学一样，现象学如今已作为一门独立的学科被纳入到哲学训练的基本教程之中。 　　　 今天当人们在谈到最初的现象学运动时，许多当年为人所熟知的名字已经或多或少地被忘却。“现象学”一词所引起的联想主要是胡塞尔和海德格尔的哲学思考。但他们所代表的那个精神视域曾经是并且仍然是十分广阔的。现象学研究的前辈罗姆巴赫在1998年的“现象学之道”文章的一开始便说，“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔不是最后一个现象学家。现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。”[7] 　　　 如果现象学的确可以被看作是哲学的基本思想，那么它的基本含义与意义何在？ 一．“现象学”的基本含义 　　　 日久月深，在100年后的今天来纪念这个运动并且回顾它的内在意义应当是一个较为成熟的时机。然而我们或许首先要弄清一个问题：我们是否确切地了解了，“现象学运动”这个概念所指的究竟是什么？虽然我们一再地讨论“现象学”或使用“现象学”这个概念，但往往是在一种相当含糊的意义上。梅络－庞蒂在1945年的《知觉现象学》“前言”中便曾发问：“什么是现象学？在胡塞尔最初著作半世纪之后。还提出这个问题，可能显得很奇怪。可是这问题离解决还远着呢？”[8]伽达默尔也曾说，“几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过‘现象学是什么？"这个问题，并且对问题的回答都各不相同。”[9]如今又是半个世纪过去，而问题看起来仍然没有能够获得完全解决的迹象。在这里，所谓“哲学什么也证明不了”的“哲学的耻辱”[10]似乎重又成为现象学的“耻辱”。就此而论，现象学对哲学的改造和创新似乎很难说是成功的。 的确，另一位法国现象学哲学家莱维纳斯已经指出，由胡塞尔所倡导的现象学并没有完全达到自己的目的，因为“哲学并没有成为由一批研究者所从事的、带有最终结论的严格科学。哲学很有可能就排斥这种精神生活形式”。但是，莱维纳斯同时也认为，“胡塞尔的某些希望已经得到了实现。现象学将一些哲学家联合在一起，但并不是以康德主义联合康德学派、斯宾诺莎主义联合斯宾诺莎追随者的方式。现象学家并不去从事胡塞尔所明确表述的那些命题，他们并不仅仅献身于对他著述的解释或他著述的历史。他们的活动的方式有相近之处。这种一致性与其在于对一批确定的陈述的赞同，不如说是在于接近问题的方式。”[11]在这个意义上，我们首先可以说，现象学意味着一种共同的接近问题的方式。接下来，我们或许还可以借用施皮格伯格的话来更为确定地说：所谓现象学方法，它的根本统一就在于：“非常执拗地努力查看现象，并且在思考现象之前始终忠实于现象”[12]。今天的现象学家仍然坚持，正是这种特殊的查看方式才赋予了现象学以一种启蒙哲学的特征、一种特殊的光学的特征，它探讨那些不为人注意的偏见、貌似的生活自明性；正是通过现象学的观察方式，许多不言而喻的东西成为可疑的[13]。 但是，除此之外，我们是否还能够把握住更为具体的现象学内涵呢？按照现象学史家施皮格伯格的说法：现象学有四个由宽及窄的不同范围界定。我认为这四个“现象学”概念虽然有其合理之处，但仍需要进行一定程度上的修改和说明。它们在略作改造之后便可以大致地被理解为：一、最广义的现象学概念。它包括所有那些符合现象学的公认标准，但主观上没有参加现象学运动的人。具体地说，它将诸如胡塞尔的老师布伦塔诺、施图普夫等等也包括进来。他们在一定程度上也可以被看作是现象学运动的成员。二、广义的现象学概念。它也就是胡塞尔在1913年期间所设想和表述的方法意义上的现象学。赞同这个现象学纲领并将它自觉地加以实施的思想家，诸如一定阶段上的尼古拉．哈特曼、萨特、海德格尔等等，甚至包括以后的伽达默尔乃至新现象学的创始人施密茨以及某个时期的德里达，都可以看作是这个意义上的现象学运动成员。三、严格意义上的现象学概念。研究内容上的特殊性使这种现象学有别于广义的现象学：它较多关注意识现象，尤为关注各种事物的主观显现方式。早期的现象学家如哥廷根学派、慕尼黑学派，当然也包括舍勒，稍后的梅络－庞蒂、古尔维奇等等，都可以纳入到这个范围之中。四、最严格意义上的现象学概念。它是指胡塞尔本人所逐渐发展起来的现象学。我们今天常常将这个意义上的现象学特别称作“胡塞尔现象学”。

作为一个重要的、具有普遍性意义的美学范畴，“审美观照”这个概念无论在中国还是在西方，在美学理论和实践中，都有非常广泛的运用。但人们对这个范畴虽然常用，却多是习焉不察，对它的内涵与渊源不甚了了。在《哲学研究》2003年1期上读到林美茂先生的《哲人看到的是什么----关于柏拉图哲学中‘观照"问题的辨析》一文，甚受启悟。本文则拟从中国哲学和美学的角度出发，对“审美观照”这个美学范畴作一初步的阐析。在我看来，审美观照是人类审美活动的必要过程，是审美主客体之间发生实践性联系的特殊方式。审美状态的进入，审美活动的实现，在很大程度上都有赖于审美观照这个阶段的发生。作为审美经验的一种，审美观照与直觉、想象、联想、回忆、移情等都是有密切联系的，但确实又不可以等同。在审美活动的实践中，观照与直觉等非常相近，甚至有相同的一些性质，但从理论上认识，审美观照是不可取代的。如果有的审美经验的要素在审美过程中，并不一定都要出现或存在，但是审美观照却是必不可少的。或者可以说，没有审美观照这个过程，就不成其为“审美”活动。在某种意义上说，审美观照是审美活动中最为关键、最为本质的环节，它的存在，是审美活动与一般认识活动相区别的标志。审美观照，是审美主体与客体之间所发生的最为直接的联系。观照是以一种视觉直观的方式，对于具有表象形式的客体进行意向性的投射，从而生成具有审美价值的意象。观照不能没有视觉方式，这也意味着观照的对象必须是表象化的客体。在这一点上，我是颇为赞同英国美学家鲍桑葵的观点的，鲍桑葵认为只有表象化的、感性化的东西，方能成为审美对象，他说：“除掉那些可以让我们看的东西外，什么都对我们没有用处，而我们甩感受或者想象的只有是那些能成为直接外表或表象的东西。这就是审美表象的基本学说。”[1][1]但同时，审美观照又远不止于一般的视觉观看，又兼之以明显的心理活动。“观照”的本来涵义出自于中国哲学，它的所指从来都不止于一般的视觉观看，而是意味着通过视觉观赏把握事物的本体的、终极的意义。（这点将在下面论及。）观照并不排除认识，在观照过程中会包含着认识价值的产生；而如果以认识作为观照的本质，那自然是对观照的特质的扭曲。观照是审美主体以充满情韵的眼光和超越逻辑思维的智慧，来看对象物时的观赏与晤对。这个过程，不仅是对对象的映入，而且是以特有的角度将其改造成以此一对象为原型的审美意象。它不仅是对对象为观赏的客体，而是与对象彼此投入，形成物我两忘的关系。主体与客体的审美关系由此形成，审美价值的生成也正是在这个过程之中。审美观照对于审美主客体都需要相应的条件。就客体而言，能够成为审美观照的对象之物，一是感性的、具象的，能够提供给审美主体的知觉以原型或者说是整体性的材料；二是对象本身具有某种审美属性，或云美的潜质，在主体的意向性召唤中使其美的潜质或属性得以呈现或云“敞亮”；从审美主体的角度看，一是需要排除欲念，使心境空明虚静，凝神注目于对象物；二是主体是以独特的智慧、灵性进行直观，没有这个条件，也很难谈到审美观照。审美观照是人的主客体关系的一种特殊方式，其过程是相对短暂的。长时间的与对象物凝神观照是很难想象的。但是审美观照却是主体进入审美过程、审美情境的最重要的、最关键的阶段。在进入审美观照的同时，主体暂时隔断了与其它事物的所有的、任何方式的联系，而有意或无意地投入于此一对象的凝神注目之中，从而产生审美愉悦。主体与对象在观照中形成了物我两忘的情境，其实，这种物我两忘的情境，还是主体的一种感受而已。但与这种情境相伴的，恰恰是主体所产生的审美愉悦。在观照达到极致时，就是叔本华所说的“自失”的状态。叔本华颇为深刻地论述了主体在进行审美观照时的情境，他说：“人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人，所以人们也不能再把直观者[其人]和直观[本身]分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。”.[2][2]叔本华所说的“直观”，从美学意义而言，与我们说的“观照”基本上是一致的。尽管叔本华的观点有其自己的出发点，但这里对于“直观”也即审美观照的分析是较为充分和合乎实际的。值得注意的是，叔本华在论述审美观照时指出了由此而产生的审美愉悦（或云“快感”），他说：“不管它是由艺术品引起的，或是直接由于观审自然和生活而引起的，本质上是同一愉快。”[3][3]在我看来，进入审美观照的过程，必然带来的就是主体的审美愉悦感。主体隔断了与其他现实事物的关系，而以特殊的兴趣和情韵凝神观照某一特定的对象，以至于达到物我两忘、“自失”于对象之中的程度，不能不使主体产生一种充塞身心的审美愉悦感。刘勰所说的“登山则情满于山，观海则意溢于海”（《文心雕龙.神思》）陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》其五）等等，都是在审美观照中获 “审美观照”这个范畴有着深厚的中国哲学背景，可以说“观照”的主要含义是来自于中国哲学传统的。审美观照的主体虚静心境、物我两忘的情境、主客体的意向性关联以及本质直观等特征，都在中国哲学和美学有关“观照”的思想资料中蕴含。中国古代哲学中，《老子》的“涤除玄鉴”，《庄子》的“见独”，《周易》的“观物取象”等命题，都对中国的审美观照思想有至关重要的影响。《老子》十章云：“涤除玄鉴，能无疵乎？”这对中国美学的发展有深远的意义。通行的《老子》版本作“涤除玄览”，据帛书乙本和高亨之说而改。高亨释之云：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄德。”[4][4]“鉴”即镜子，观照事物之具。老子以明镜喻心灵。老子意谓：内心灵明虚静，即可洞彻事物之玄微。《庄子》对此颇有发挥：“圣人之静也，非曰静也，万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《庄子.天道》篇）庄子也是以水之平静，喻“圣人”之心。由于主体心灵的虚静，才能呈现一种观照对象的心胸。因此，庄子将圣人之心喻为“天地之鉴”、“万物之镜”。老子、庄子所云主要是指心灵的虚静莹彻，并以心灵为观摄万物之镜，并未提及视觉的作用，但实际上心灵对万物的观摄，是以其内在视象为其中介的。庄子所谓的“见独”，恐怕就是将主体的内视作用加入其中了。《大宗师》篇云：“吾犹告而守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。”外即忘也。外物、外天下、外生，也即忘却外物、世俗乃至至存在之相。朝彻，形容心境的清明洞彻。“见独”，则是指洞见独立无待的“道”，见到他所无法见到的“道”之幽深精微。庄子又云：“视乎冥冥！听乎无声。冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。”（《庄子.天地》篇）此番话意谓：对道的洞察，视而深远，听而无声。深远之中，却可以见其象；无声之中，却闻和音。[5][5]庄子在这里的意思，对道的洞见是通过视听之途的，当然这不是一般的视觉观察，而是以视听等感知机能体悟道的幽深。庄子这里所提到的“视听”，是值得注意的，从视觉角度来看，还是以内在的视象为更为客观。而无论是老子讲的“玄鉴”，还是庄子讲的“见独”，都是关涉于对象的。镜子当然是照人照物的，“水静”亦以“明烛须眉”，都是与客体直接相关的。用现象学的话来说，就是“意向性”。《周易》作为中国思想史的重要源头之一，其“观物取象”的思想对后世的哲学、美学的发展，其影响之深巨是无庸多言的。《周易.系辞》中有一段经典名言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是《易经》中“观物取象”思想的集中表现。易象本身就是“观物取象”的产物。“观物取象”首先是视觉之“观”，“仰观于天”和“俯观于地”都是切实的视觉方式。但这个“观”又不是一般的物象观察，而是通过观象对事物的深层蕴含作符号化的彰显。《系辞》上云：“圣人有以见天下之赜而拟其形容，象其物宜，是故谓之象。”所谓“赜”，是指幽深复杂的事理。在《周易》作者来看，“象”是圣人发现天下幽深难见的道理，把它譬拟成具体的形象，用来象征事物适宜的意义。“观物”是主体对事物的直接观照，但同时又以此把握事物内在的机微。“观照”一词在中国的佛学典籍中出现最多。“观”、“照”意思相近，但分而析之则颇有不同。“观”从文字义来说是：“谛视也。”（《说文解字》）观是佛教的重要修行方法，即以“正智”，照见诸法。中国佛教之天台宗以“止观双修”为其教旨大义。“止”是止息妄念；“观”是洞观般若实相。“止”和“观”在佛教修行中如车之两轮，鸟之双翼。著名佛教研究学者方立天先生释“观”说：“众生主体以佛教智慧观察世界，观照真理，主体心灵直接契入所观的对象，并与之冥合为一，而无主客能所之别，谓之观；或主体观照本心，反省本心，体认本心，也称为观。观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。”[6][6] “照”在佛教中典籍中所见颇多，其义与“观”相近，然更近于“本质直观”。方立天先生释之云：“与观紧密相连的是照。照即照鉴，照相馆见。印度佛教说，佛、菩萨具有洞见众生和万物的大用。中国佛教则把最高真理、终极本体‘真如"和主体的心联系起来，说真如也有观照万物的妙用。真如本体是空寂的，由此中国佛教又把照与寂连用，从而有寂照和照寂之说。寂，寂静，反映真如本体的空寂状态。寂照，即寂体（真如本体）的观照作用。”[7][7]我们可从佛教典籍中得见“照”字之义。南北朝慧达在《肇论疏》中阐述道生的“顿悟”说云：“夫称顿者，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。”[8][8]谢灵运论“小顿悟”云：“夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。”[9][9] “壹有无、同物我者，出于照也。”（同上477页）而南北朝时著名佛教思想家竺道生云：“未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶！”[10][10]等等。由这些论述可见，“照”是通过直观的方式，对佛教的“终极真理”的洞彻。在某种意义上，“照”与“悟”是同义的，汤用彤先生谓：“悟者又名照，乃顿，为真，为常，为智，为见理。”[11][11]但“照”重在直观的方式和所悟真理的不可分性。禅宗更多使用“观照”的说法，如六祖《坛经》中所说：“用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”六祖惠能所云“观照”，是“顿悟见性”的主要方法，其性质一是“不假文字”，即非名言概念而是直观的方式；二是观照主体应具“般若智慧”。 在中国诗论、画论和书论等艺术理论中，“观照”及其相近概念是很多的，它们从哲学中引申过来，但却使“观照”这个范畴具有了丰富的、纯正的美学意味。南朝宗炳的画论名著《画山水序》云：“圣人含道映物，贤者澄怀味像。---况乎身所盘桓，目所绸缪。以形写形，以色写色也。-----夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得。------于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒。不违天励之丛，独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。”[12][12]这里的“澄怀味像”、“应目会心”、“披图幽对”等，都是说对山水之美的观照。这种观照包含了这样几点意思：一是主体是以虚静的、“含道”的心胸，来晤对山水之“像”的；二是这种观照不是一般的“看”，而是物我融通、心凝神释感通过程；三是观照所得并非仅是山水外形，而是在物我融通中产生的灵趣神韵。这是超乎形质之上的。刘勰在论创作的“神思”时说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使玄解之宰，寻声律以定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”“穷照”之“照”，可理解为洞察力；“独照之匠”，显然是借用了老庄的概念，并揉和了佛家思想，是指主体通过对外物的观照，而产生独特的审美意象。中国古代美学中的“观照”说有鲜明的价值论取向，也即是说在主体进行审美观照的同时，也是审美价值的生成过程。这在谈及艺术创作时是尤为明显的。如唐代诗人王昌龄在其《诗格》中论及诗歌创作神思的生成时说：“一曰生思。久用精思，力疲智竭。放安神思，心偶照境，率然而生。”意谓诗人在苦吟力索诗思不来时，暂缓苦思，转而放松心情，观照外境，诗思或许就在这种偶然契机中“率然而生”了。唐代书法理论家张怀瓘谈书法美学境界的产生多以观照为其前提条件，如说：“深识书者，惟观神彩，不见字形。若精意玄鉴，则物无遗照，何有不通？”[13][13]“自非冥心玄照，闭目深视，则识不尽矣。可以心契，非可言宣。”[14][14]而宋代大诗人苏轼在诗中云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。”（《送参寥师》）意谓在诗歌创作的审美观照中可以洞烛“群动”，广纳“万境”，而且有着丰富的难以言传的“至味”。在艺术创作的审美观照中，审美主体往往进入物我两忘的“物化”境界，达到主客体交融的极致。作为审美关系的“物化”，与“感兴”、“感物”等范畴相比，都是更深刻地体现了中国哲学思想中“天人合一”、“万物一体”的基本命题。通过审美观照，主体进入审美体验的高峰，在感觉和意识中与客体交互感通，完全幻化为一，如庄子所说的：“用志不分，乃凝于神。”（《庄子.达生》）在我看来，“物化”是审美主体的灵性与客体的物性的自由无碍的融合，而非一般的“情景交融”。此时，主体因了对客体的观照而使自己的创造力达到了前所未有的亢扬，主体的灵性也因有了对象的附丽而高度唤醒；客体作为“物”也非单纯的“物”，而是因主体灵性的灌注而使其“物性”得以“敞亮”。庄子论“物化”时说：“灵台一而不桎”（《庄子.达生》）即是说主体的灵性与客体的物性化而为一，毫无滞碍。宋人郭熙、郭思父子论画山水云：“欲夺其造化，则莫神于好，莫精于勤，莫大于饱游饫看，历历罗列于胸中，而目不见绢素，手不知笔墨，磊磊落落，杳杳漠漠，莫非吾画。”[15][15]清人邹一桂记述宋代画家曾无疑画草虫的体会时讲：“某自少时，取草虫笼而观之，穷昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草间观之，于是始得其天，方其落笔之时，不知我为草虫耶，草虫之为我耶！此与造化生物之机缄无以异，岂有可传之法哉！”[16][16]由审美观照而产生的艺术创造是全然超越于主客体的区别，而进入一种出神入化的境界，同时也超越了规矩法度而达到了审美创造的自由。 审美观照必然是意向性的，也即是说，观照不可能是无对象的泛览，而是针对某一特定的相关物的。同时，在审美观照中，观照的对象必然是与主体的意识相贯通或者说浸染着主体的意识的。作为现象学哲学的一个最基本的概念，“意向性”对我们来说也许并不陌生，但要以之阐释“审美观照”，却又不能不作出相应的说明和理解。在现象学的正式开创人胡塞尔（Edmund Hussrl）那里，“意向性”是从其老师布伦塔诺师承下来而加以改造的重要概念。它的含义是：意识活动总是指向某个对象。意向性作为意识的基本结构意味着：意识总是指向某个对象，总是有关某对象的意识，而对象也只能是意向性对象。胡塞尔说：“我们把意向性理解为一个体验的特性，即作为对某物的意识。”[17][17]观照是对某物的观照，而某物作为对象，也只能是被主体的审美意识所贯穿的客体。审美观照无疑具有感性的特征，但又非止于感性。观照不能脱离视觉的作用，但也同时又是心灵的关注。而对于客体而言，观照所把握的决非仅是感性的形象，而且包括直观中的本质。佛教所说的“自用智慧，常观照故”“若起真正般若观照，一悟即至佛地”等等，都意味着对佛教实相的领悟。这与现象学的“本质直观”（Wesensschau）颇有相似之处。著名的现象学学者倪良康教授阐释“本质直观”说：“现象学的本质直观（概念直观）起源于对胡塞尔在《逻辑研究》中所采用的直观概念的扩展。在个体直观的基基础上，一个普遍性意识在‘观念化的抽象"中构造起自身，在这个普遍性意识中，这个个体之物的观念、它的普遍之物成为现时的被给予。-----胡塞尔以后也说：这种本质---的被给予不是一种符号性思维，而是一种直观，一种对普遍之物的感知。”[18][18]可以说审美观照所洞悉的是在表象中寓含的本体化的东西。与审美观照联系最为密切的心理功能便是知觉。观照是感性的、直观的，但观照中呈现于主体心灵的主要是知觉，它是一个综合的、完整的知觉整体，而非零散的、局部的感观印象。慧达所说的“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。”道生所说的“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？（故悟须顿）不易之体，为湛然常照，但从迷乖之事未在我耳。”（[19][19]此处所举之“照”，都是指向终极的、整体的“实相”，而非可以分解的、离析的局部知识或印象。宋人严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话.诗辨》）虽是谈诗的审美境界,亦可以从主体角度理解为知觉的整体性意义。审美观照所带来的知觉是非常丰富而又统一的，而且，这种知觉是以主体的审美情感和意趣对客体物象进行了某种程度的改造。清人郑燮论对竹的审美观照，最可说明问题，他说：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃，遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。”[20][20]板桥所谓“胸中之竹”，正可以视为主体的审美知觉。它是生机盎然的、充满动感的，又是无比丰富的，它包含着主体在观照中所获得的审美享受在其间。王夫之论作诗的观照时云：“神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠，落笔之先，匠意之始，有不可知者存焉。”[21][21]颇得审美观照之“真谛”。著名现象学美学家盖格谈及审美享受时说：“审美享受的特征在于它注视到客体的直观丰富性。”[22][22]尤其有助于说明审美观照中知觉的丰富性。现象学美学非常重视本质直观中的知觉地位。这在胡塞尔的先验现象学中已奠定了厚实的基础。胡塞尔在其现象学的经典之作《逻辑研究》中论述了感知表象的充盈，他说：“表象的充盈则是从属于它本身的那些规定性之总和，借助于这些规定性，它将它的对象以类比的方式当下化，或者将它作为自身被给予的来把握。---表象越是清楚，它的活力越强，它所达到的图像性阶段越高；这个表象的充盈也就越丰富。据此，充盈的理想可以在一个完整无缺地包含着对象及其现象学内容的表象中达到。如果我们将那些个体化的规定性也算作对象的充盈，那么能够达到充盈之理想的肯定不会是想象，而毋宁说只有感知。”[23][23]胡塞尔这里其实是指通过本质直观所得的知觉表象，它们的“充盈”不是支离破碎的，而是整一而有生命力的，是“活泼泼”的。著名现象学史家赫伯特.斯皮格伯格（Herbert Spiegeberg）在其名著《现象学运动》中论及胡塞尔现象学的“意向性”的特征时，曾指出其中的一个特征是“意向的统一”，他说：“意向对象化功能的下一步就是它使我们把各种连续的材料归结到意义的同一相关物或‘极"上。如果没有这种统一的功能，那就只有知觉流，它们是相似的，但决不是同一的。意向提供一种综合的功能，借助于这种功能，一个对象的各个方面、各种外观和各个层次，全都集中并合并在同一个核心上。”（[24][24]斯皮格伯格还归结道：“意向是任何一种活动的这样一种特征，它不仅使活动指向对象，而且还（a）用将一个丰满的呈现给我们意识的方式解释预先给与的材料，(b)确立数个意向活动相关物的同一性，(c)把意向的直观充实的不同阶段连接起来，(d)构成被意指的对象。”（同上158页）这里的归结尽管未必全然符合审美观照中的知觉特点，但从它的整一性来说，还是有启发的。著名的现象学美学家梅洛--.庞蒂和杜夫海纳都以知觉研究作为其现象学的基石。前者是以《知觉现象学》成名的，他认为知觉是现象学最核心的研究对象。对于意识和知觉化的解释，使其终于走向了超越性审美问题。在他看来，只有通过知觉感觉得到的才能体验到，而只有知觉到的才能被把握到。如果人处于知觉和体验之外，那么他就与真理和真理的认识无缘。只有人的知觉才能赋予人的灵魂以光辉。梅洛—庞蒂强调知觉的综合性，他告诉我们这样一句意义深远的话：“知觉向我开启一个世界”。[25][25]杜夫海纳的现象学美学，尤以对审美知觉的精辟论述而著称。杜夫海纳认为，只要分析知觉就能最清楚地说明意向性概念中所包含的主体与客体的特殊相异性。杜夫海纳在其代表性著作《审美经验现象学》中以审美知觉作为主要的研究目标，他认为，“审美对象是在知觉中完成的。”[26][26]在杜夫海纳的现象学美学研究之中，感觉、想象等心理功能在审美活动中都是从属于知觉的。杜氏还非常重视审美知觉中的情感、意义和深度，这对我们理解审美观照是颇有启示的。杜氏在他的另一部名著《美学与哲学》中就这个问题有明确的表述：“当知觉深化为情感时，知觉接收审美对象的一种意义。这种意义我们曾主张之为表现，这表现就是语义学称之为内涵的东西。这种意义的特点是：它是直接从对象上读出来的，不是外加在知觉之上的，不是它的延伸或注释，而是在知觉中心被感受到的。于是，主体与客体深深地介入这种经验。”[27][27]而另一位美国哲学家V.C奥尔德里奇也以现象学的眼光阐述了对审美知觉的整体性质，他说：“我们并不摆脱这种或那种因素，而是强调审美知觉的整体性。对于作为整体经验的完整性来说，这种知觉比通常的知觉更为合理。要素的结合取代了要素的分离。按照[这种审美知觉观点，这种知觉的作用在于揭示经验的潜在的有机统一，或通过对感官经验的明智的整理来制造这种整体性，从而把经验从它那通常是支离破碎和贫乏的结构中解救出来。”[28][28]在审美观照过程中，知觉就扮演着这样的重要角色。审美对象的意义、深度和主体的情感，都充溢于这种感性的直接呈现中了。对于观照中的审美对象而言，之外的事物都被“悬搁”起来。“悬搁”也是现象学的基本方法，胡塞尔也称之为“加括号”（Bracketing）,是现象学哲学对经验事实世界采取的一种根本立场。其实，这个方法的“专利”不应仅属于作为当代西方哲学派别的现象学，在中国哲学中可以说是早已有之矣。庄子所说的“用志不分，乃凝于神”，除所观照的对象，对其他事物都采取视而不见的态度，非“悬搁”而何？正因其对其他事物的“悬搁”，主体所观照的对象得到了“去蔽”与显现，它焕发着自由的光彩而裎露在主体的视域之中。现象学中有“显现”的概念，恰好合适于审美观照中这种审美对象的呈现。德国著名现象学家克劳斯.黑尔德(Klaus Held)说：“所谓‘显现"（Erscheinen）意味着：从一个未被照亮的背景中显露出来。”[29][29]（这也就是海德格尔所说的“澄明之境”。海德格尔以诗意的笔致所描述的梵高的《农鞋》和希腊神殿[30][30]，其实正是在审美观照中的“显现，用海德格尔的话就是“它敞开了一个世界”（《艺术作品的本源》）这也就是“澄明之境”。海德格尔用更为诗化的语言来表述了这种境界：“此澄明也是愉悦，在其作用下，每一事物都自由徜徉着。澄明将每一事物都保持在宁静与完整之中。----它是神圣的。对诗人来说，最高者与神圣是同一个东西即澄明。作为众乐之源，澄明也就是极乐。通过愉悦的澄明，他照亮人的精神以使他们的本性得以对那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞开。”（[31][31]）审美观照的视域，是如此的光亮、自由和充满诗意，又是如此的广远、深微和充满意义。它是感性的显现，也是本体的敞亮。“此中有真意，欲辨已忘言”，“两看两不厌，唯有敬亭山”，庶几近于审美观照的情境吧！2003年8月6日暑热中写成于京华

在电影《乡愁》里，塔可夫斯基安排了一个特殊的背景：一片白雾，烛火在修道院中，疯子及外乡人。这样的安排渗溢了三个俄国式主题：压抑、流亡、救赎。这也是诸多俄国艺术家的三大主题，无论是作品还是命运本身。塔可夫斯基认为：“电影从来不是一种职业，而是一种道德行为。”电影中的疯子角色多米尼克被赋予了陀斯陀耶夫斯基的影子，他认识到道德的堕落，而别人并不自知。而作为旁观者的主人公戈尔恰科夫十分认同并最终接受了这种认识。在一种宗教使命感的引导下，在一片雾气腾腾的水边，前者自焚以期唤醒麻木的人们，而后者则因此失望于“破碎的时间”而死。在这个两个人身上体现出两种意志：对思想的追崇与牺牲；对道德的负罪感。 塔可夫斯基 〔作者：佚名 转贴自：本站整理 发布时间：2005-7-26 13:05:19 点击数量：64〕 摘要： “诗人和画家来自于现象学家。”艺术家使用现象学的方法意味着对事物本质的纯粹的看，放下了经验和理性的解释。一个作家、画家、导演设置一个场景，必须限定一个行为发生的背景和环境，假想一个地点，而“创造空间”是建筑师的首要任务，因此，这些艺术家不自觉地承担了建筑师的任务。由于没有受到建筑学专业的规则和教条的基础，艺术家更能达到建筑体验的精神度向，也更为直接的显示出建筑艺术的现象学基础。塔可夫斯基（Tarkovsky）的电影《乡愁》（Nostalgia）中富有诗意的空间和光的图像，便是这样一部建筑现象学的长诗。它触及建筑学存在的基础，充满了被渐渐忘却的童年时的记忆和经验，通过空间的图像，揭示了物质与现象、有形与无形、庇护与暴露、过去与现在、有限与无限的交融流转。记忆：塔可夫斯基电影《乡愁》中的影像与空间 塔可夫斯基的影片有一种俄罗斯乡间田园的影像和诗歌风格：《乡愁》序幕的开篇镜头便是绘画般的风景：树、水、狗、模糊的黑白风景，以及风景中缓慢行走的人的黑色剪影；紧接着影片开始，出现的是迷雾中青葱的意大利乡村风景，一辆大众汽车从画面右侧横穿画面至左，短暂的消失之后又从画面左下侧驶出，安德烈·戈查可夫（Andrei）和尤金尼亚（Eugenia）走出车外。接着是乡村小教堂中逆光的密密阵列的柱子，镜头从二点斜透视缓慢变为一点透视停止下来；山坡上的小木屋安静地伫立在画面上方，如同从山腰上生长出来一般；雾气缭绕的露天浴池，镜头与主人翁的背影、池中的雾气同时向画面左方缓慢移动；戈尔恰科夫和尤金尼亚在旅馆走廊中的谈话，首先听到声音，然后分别看到两位主人公。影片中多处出现古典拉丁式建筑的褐色石块，缀满碧绿针叶的意大利松树，蒸汽氤氲的维尼奥尼温泉浴池的景像。还有多米尼戈（Domenico）水淹的房间，残破的墙面，星星点点的光线，半堵坍塌墙壁上可以打开的门，半透明的绿色和棕色酒瓶，淅沥的雨滴，废墟里水晶般的积雨，跳跃的光影，摆动的水草，潮湿的绿色植被，弥漫的忧郁…… 塔可夫斯基的影像让人想起绘画，特别是文艺复兴早期的俄罗斯绘画。塔可夫斯基年轻时曾经画过三年画，他的第二部影片《安德烈·鲁勃廖夫》（Andrei Rublev）便是关于15世纪俄罗斯肖像画家鲁勃廖夫 (Rublev)，在他的著作中时常会提到达利、凡高、哥雅、拉菲尔等众多的画家。但他本人却强调电影和绘画这两种艺术形式的不同，认为“随着时间的发展，我认为，电影将远离文学和其他艺术形式，成为越来越自主的艺术。” 电影空间与绘画空间有所不同，正如安德列·巴赞（Andre Bazin）在《电影是什么》中阐述的：“画框与周围空间毗连，形成一个与自然空间相对立的，与真实空间相对立的内向空间，这个关照性空间仅仅向画内开放……银幕的边缘不是画框，银幕展现的景色似乎可以延伸到外部世界，画框是内向的，银幕是离心的。”正是电影空间的这种特质，使塔可夫斯基得以在银幕内展示无限深远的空间，并且溶入观者，指向观者的内心世界。 塔可夫斯基的影像空间大多以一点透视的方式展现，如同戏剧一样，这种传统的空间表达有助于压平银幕图像。《乡愁》通过雾、水、雨、黑夜模糊了影像、空间和形体的边缘，使影像从现实中抽离出来，弱化真实效果，强调出平面感。这样，黑夜、弥散的雾，甚至透空的栏杆都参与到场面调度中来，成为塔可夫斯基电影中空间塑形的参与者。这近乎于中国山水画中的空间场景，也和日本枯山水中使用裸砂的方法如出一辙。正因如此，塔可夫斯基的影像具有一种平面感，它弱化真实空间深度的同时，扩展了心理空间的深度，消除了现象与本质对立的深度模式，空间从背景中走出，变成正文。 门和窗在塔可夫斯基电影中扮演着不可替代的角色，门和窗让光线进来，让视线穿过，人和观众从这里看进来或者看出去，从而创造了一系列令人惊讶的形而上学的美丽。其中一个经典镜头是：左边一方是狭长的窗，明亮的，下着雨；右边下方是同样狭长的门，里面有块大圆镜子，忽明忽暗地辉映着雨；中间有一张大床，寂寞的俄罗斯诗人横卧着；床上方的栏杆，有优美的线条，却在光影里显得很落寞。这个构图是完美的，从细部来说，有些活泼的对比，比如方和圆，亮和暗，上和下，纤巧和厚重，并且错落有致地安排了三个空间。废墟，在影片里隐含了一种记忆，但并非简单的象征和隐喻。废墟的特别之处在于抓住了我们的情感，因为它让我们想起那些被遗忘的信仰。比起新的建筑物，人更容易被它打动，废墟剥去了实用和理性的面纱，它不完全是一个建筑物，已经停止扮演建筑物的角色，它显示出记忆的结构骨骼，是一种纯粹忧郁的情绪。房屋与废墟的区别形成了一种潜在的记忆，换言之，房屋、记忆在废墟里得到了统一。虽然在真实的建筑学中很少面对漏雨或被水淹没的房间，但在塔可夫斯基的电影里，这种影像十分有力，这种冲击力来自于房子和水，来自于庇护和暴露、有形和无形、有限和无限的特有意象的溶解。当代社会似乎有一种取消历史感和擦除时间痕迹的倾向，人们更热衷于以后现代式的无意识的拼贴（Collage）取代现代时期的有意识的剪辑（Montage），时间和空间的特殊形式产生了断断续续的碎片，使人们的记忆显得无所适从。而塔可夫斯基却似乎向我们证明，历史感不仅仅是个体对人类时间存在的意识，或对过去历史规律的意识，而可以是一种新的模糊的和似曾相识的记忆。时间是塔可夫斯基电影里与空间紧密相关的另一个重要维度。塔可夫斯基的作品中的影像诗学，正源自于他对时间的描摩。在他的作品中，总是能让观者清楚地意识到时间的存在，一秒钟的流逝——在枯叶飘落，在水面涟漪的波纹和荡漾的水草，在一声轻杳的喟然叹息中。如果说时间是有重量的，那么藉影像所雕刻的时间重量，可以说是一个巨大存在。对塔可夫斯基而言，电影的本质就是“时间”。透过事实的具体形象，电影中的时间仿佛是真实时间的铸形，在人物移动和环境形态中，影像、时间以及与时间牢不可分的物质世界共同构成了电影艺术。他说道：“在电影里，我们纪录某一空间，是为了创造出时间的幻觉。”在塔可夫斯基的《雕刻时光》一书中，他表示：“我至今仍无法忘怀出现于上个世纪的那部天才之作、揭开电影序幕的影片《火车进站》（L‘Arrivee d‘un Train en Gare de La Ciotat）……那正是电影诞生的时刻，它不只是技术问题，也不只是一种再现世界的新方法，而是一种全新的美学原则的诞生。因为人类首度发现了留取时间印象的方法。”电影是时间的艺术，并且是惟一可以用时间长度来计量的艺术。当爱森斯坦用“特写镜头”把某个人物突现出来的时候，他仿佛是在进行剪辑，并在时间上重新加以安排，从而揭示出壁画的戏剧性实质。爱森斯坦事实上是从“单纯的空间艺术”中挖掘出潜在的时间维度。而塔可夫斯基更多地像巴赞主张的那样，使用长镜头来表达时间的绵延。当我们看到《乡愁》里流落异乡的戈查可夫，手捧着闪烁的微弱烛火，小心翼翼的横越荒芜的温泉水池，从银幕这端到那端，随着烛火的移动，影像建构了另一个流动的时空。闪烁烛火的“动”和缓慢到几乎让人察觉不出移动的镜头摇摄的“静”在这一个长镜头内，构筑了属于戈查可夫、属于影像本体的时间宇宙，涵涉其内的是交融了主人翁记忆与追寻情感的厚度，投射于外的则是某种经验在时间的长度中延伸、强化、凝聚。这样的时空犹如存在于每个人心底的幽冥之境，过去与现在、记忆与渴望在此刻交织成一片时空的混沌，简单的影像下触及的是内心世界深层活动状态。塔可夫斯基说道：“时间或空间两者都不存在于与人类范畴相关的事物之外。”时间成了每个人的自我宇宙的计量器，每一段生命轨迹中细微的情感质量变化，都形成不同的时间宇宙。记忆、欲望、追寻，电影承载了某种时间的流逝、消耗和延展，也召唤观者以自我生命经验的共鸣。塔可夫斯基在《雕刻时光》中曾明确表示他的电影中没有象征和隐喻，水就是简单的水，雨就表达雨的经验。直觉，在塔可夫斯基的影片中显得尤其重要。《乡愁》的风景充满了作者的心灵感受，用一个患有强烈思乡症者的目光反映出来。对大自然及其不断变化的形态与气候的深切感受，从宽广的地平线到对一片树叶上的细微纹理的审视，都是艺术家在生活中寻找到的无限的美和魅力所在。塔可夫斯基似乎正沿着胡塞尔所说的“回到事物本身”（zur焎k zu den Sachen selbst）的路在行走，而且，与柏格森的直觉主义和法国新浪潮电影的“电影是每秒二十四格的真实”不同的是，塔可夫斯基强调的却是一种现象学的意象，一种藉本质直观（Wesenschau）把经验还原为现象，强调意象活动和意向性（Intentionalit妕）体验，包含主体意识的意象性真实的现象学真实。绵延：一种空间知觉 德勒兹曾指责现象学没有理解电影，将电影与自然感觉相对立，从而贬低了电影的重要性。他把画面分为两种：一种是有机流动的状态，为画面—运动的状态；另一种是晶体状态，为画面—时间状态。德勒兹认为塔可夫斯基的电影属于画面—晶体一种，趋向于对纯时间的表现。 纯时间指的就是柏格森所说的绵延（Duration），是一种强调主观意识的时空观念。柏格森在《时间与自由意志》里批评了康德的时空观，他认为康德在现象与本体之间划了一道无法越过的鸿沟，“康德设想一方面有物自体（Sachen an sich），一方面有纯粹的时间和纯粹的空间，物自体通过这种时间和空间被折射出来……时间和空间不在我们之外，也不在我们之内；内外的区别自身是时间与空间的作用……他把现象界连根带叶交给我们的悟性，而对本体界则不许我们问津。”柏格森似乎在设法跨越康德设置的鸿沟，他认为“这道鸿沟也许不是他（康德）所设想的那样难以越过。”柏格森试图通过“绵延”来统摄以上对象，试图使内在意识与物理时空统一起来。在康德的观念里，空间并非实在之物，空间是“外感所有一切现象之方式”，时间则是“内感之方式”，亦非实在之物。而时间与空间，“合而言之，为一切感性直观之纯粹方式，而使先天的综合命题之所以可能者。”柏格森却坚信“空间是实在的东西”，并且说道：“康德远未动摇我们这个信仰。”柏格森首先承认物质世界，认为物理学时间是可测量的，因此是纯一的。同样，空间是纯一的，因为空间是可度量的。他认为，绵延不等同于时间，“时间是纯一的，它的各个瞬间被串在一根线上，而绵延是多样性的，它的各个瞬间相互渗透。”他把时间理解为一种被人工重造出来的自我，以及种种简单的心理状态，这些状态可以彼此凑合再分开，而把绵延理解为一种内心状态，其先后各个阶段是独特无二的。柏格森认为时间有两种概念，他指出：“对时间确有两种可能的概念，一种是纯粹的，没有杂物在内，一种偷偷地引入了空间的观念。”这就是他所说的抽象的时间和具体的绵延，“真正绵延的各个瞬间是相互渗透的而不是并排置列的。” 柏格森认为时间和空间两者是不能相互还原的，他提出这样一个命题：如果能证明两者之一能还原为其中另一者，才能否定事物具有时间与空间这两种形式。“无论怎样，我们若不事先问明二者之一是否不能还原为其中之另一，则我们终不能承认纯一的东西具有两种形式，即时间与空间。”他否定了“那些企图把二者之一还原为另一的哲学家，由于他们为时间观念之明显的简单性所迷误，就认为他们能把绵延变为广度。” 可以如此理解：柏格森的绵延是时间、空间，加上其在身内意识组织渗透的过程。柏格森实际上假定了空间与时间的界限，把“空间”与“时间”定义在狭义的物理学范围内，他所说的空间指的是物理学空间，时间指的也正是物理学时间，这样的定义为他的“绵延”理论留出了位置。因此，我们可以认为柏格森的“空间”和康德的“空间”并非一个词语，因此，他的空间实在论和康德的空间非实在论也并非完全矛盾。尽管柏格森的思想不像康德一丝不苟，但这个被梅洛-庞蒂]称为“一个搞乱了哲学与文学的人”还是为我们开启了另一扇重要的门——知觉的门。人的感觉和知觉是人向世界开放的第一个器官，也是世界向人进入的第一道关口。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》里，分析了知觉世界的结构以后，阐述了我们感觉到的外部世界的性质、空间位置、深度和运动的具体经验，展开了我们所有的知觉经验的外部世界。 在梅洛—庞蒂看来，城市空间不仅仅是一个物体（客观实在），“巴黎的城市空间不是一个有千万种面貌的物体，不是知觉的总和，也不是所有知觉的规律。我在游览巴黎时得到的每一个鲜明的知觉——咖啡馆，人的脸，码头边的杨树，塞纳河的湾道，就如一个人在他的手势、步态和嗓音中表现出的同一种情绪——同样清楚地出现在巴黎的整个存在中，都表明巴黎的某种风格或某种意义。当我第一次到巴黎时，走出车站最初看到的大街，如同我最初听到的一个陌生人的话语，只不过是一种很模糊但已是独一无二的本质表现。”空间存在于意识之中，而且任何空间都有联系着它的各部分思维支撑着。假如人在黑夜里失去器官知觉，便失去了空间深度。“黑夜不是在我面前的一个物体，它围绕着我，它通过我的器官进入我，它窒息我的回忆，它几乎抹去我的个人认知。我不再以我的知觉器官作为掩护，以便从那里看物体的轮廓在远处展现。黑夜没有轮廓，它接触我，它的统一性就是超自然的神秘统一性。但只要黑夜远处隐隐约约充满喊叫声和光线，它就能整个地活跃起来，它是一种没有平面、没有表面、没有它和我之间距离的一种深度。”黑暗屏蔽了知觉，也因此屏蔽了空间，如同电影 院中的黑暗，压平了真实空间的深度，而打开了电影空间与画面的深度。 梅洛-庞蒂以绘画中的“透视”来说明一个重要的道理，即艺术家在一个二维的平面上，做出了一个虚假的三维深度。他认为人们看见了深度，而深度并不是真实可见的，因为深度是从我们身体开始，到物体的距离来计算的。这个奥秘是一个虚假的奥秘，人们并非真实的看见了深度，即使看见了，也是另一种深度，是人的视觉本身遮蔽了一些东西，而又向人们敞开了一些东西。 梅洛-庞蒂强调主体的重要，认为主体是一种既在知觉中，又被知觉到的主体，即知觉的中心。他批评了萨特和海德格尔的存在主义，超越了伯格森的空间实在论，对康德和胡塞尔著作中的某些康德主义的概念也进行了扬弃。《知觉现象学》认为哲学的第一个行动，应该是深入到先在的客观世界中去重新发现现象，重新唤醒知觉，并私下使其自身成为一种事实和一种知觉。 空间、物质和时间，在建筑里会纠缠集结，穿越意识，融入一个单一的向度，融入存在的基本的物质性里。人们在这样的空间中能辨别出自己，此时，这种空间的尺度变成了我们存在的一个部分。建筑学是人类和外部世界之间的调和的一种艺术，知觉正是这种调和发生的媒介。建筑学是所有艺术形式中最能全面反映人类知觉的空间艺术，建筑学中引入现象学方法可以开辟出一种视野，确立一种观念和态度。正是在这个意义上，建筑现象学使建筑艺术走出单纯的社会—建筑师—使用者的研究方式，使建筑学成为一种主体间性（Intersubjektivit妕）的对话交流方式。 身体：一种建筑现象学 作为艺术实践的建筑学与社会实践的建筑学有所不同，它们可以被认为是两种不同的建筑学。当代西方建筑学由于物质功能需求的减少而更多地倾向于艺术领域，因此，作为当代艺术理论重要基础的现象学在建筑学中终究有了合理地位，并且越来越多地为建筑师所接受。建筑师们认为与其他艺术形式相比，建筑更能全面的反映人类的知觉，体现现象学的意义。 帕拉斯玛（Juhani Palasmma）在他的文章《建筑七感》（An Architecture of the Seven Senses）中，列举了人对建筑的七种知觉，完整的阐述了作为现象学的知觉在建筑学中的作用。帕拉斯玛认为，不同的建筑可以有不同的感觉特征，除了通常流行的“眼睛的建筑学”或者说“视觉建筑学”，还应该有一种肌肤的、触觉的建筑学，一种重新认识听觉、嗅觉和味觉的建筑学。柯布西耶的建筑明显倾向于视觉，相反的，始于门德尔松（Erich Mendelson）和汉斯·夏隆（Hans Scharoun）的表现主义建筑，则倾向于塑性和触觉，倾向于反对视觉主义的透视中心论。帕拉斯玛采用现象学的方法分析了建筑中人的各种感受，强调身体，即知觉主体经验的重要。帕拉斯玛研究建筑中的现象学问题，其现象学理论依据主要源自于法国哲学家梅洛-庞蒂和加斯东·巴士拉（Gaston Bachelard）。巴士拉晚年通过自己女儿（胡塞尔的门徒）了解到现象学，但他的现象学与现象学运动中严格意义的现象学哲学有所不同，尤其在意识中的直接被给与的内在直观方面，即直观所与方面很难和胡塞尔接近，在操作性概念结构的方法方面也与现象学有相互矛盾。巴士拉自己不希望把自己与胡塞尔的纯粹现象学联系起来，他反对“哲学沉思”，主张“现象技术”，他的哲学是一种“行动的哲学”，甚至是一种“唯物主义的现象学”。可以认为，帕拉斯玛从 巴士拉那里获得了比较直接的动力，在把现象学应用于建筑学领域方面做出了大胆的尝试。 他说道：“眼睛是一种强调距离和间隔的器官，而触摸则强调亲近、私密和友爱的感受。我们这个年代，光变成纯粹定量的物质，窗户失去它作为开启和关闭、室内和室外、私密和公共、阴影和光明等等两个世界之间的介质的特征，窗户变成了纯粹是墙面上的一个缺口。因而失去了它本体论的意味。用路易斯·巴拉干（Luis Barragan）的观点来说，对大多数的当代住宅而言，把墙面上窗户的数量减少一半，也许会更令人愉快。同样，对大多数公共空间而言，把光线强度减小一半，也许更令人高兴。” “手是一个复杂的器官，是一个三角地，来自四面八方的生命信息源源不断的在这里汇聚，汇聚成行为的河流。人的双手有它们自己的历史，有它们自己的文明。它们也因此显得特别美丽。雕塑家的手是认识世界和独立思考的器官，因此，手是雕塑家的眼睛。手可以阅读，阅读物体的肌理、重量、密度和温度。当我们握住门的把手就是和建筑握手。触觉感知把我们和时间及传统联系在一起。”这正如康德所说：手是人外在的大脑。 建筑学中，人的行动蕴藏着一个潜在的暗示，就像草地上的垫脚石是人脚的印痕和图像。当我们打开一扇门，身体的重量便遇到了门的重量，踩上台阶时腿便度量着踏步，人的手和门的把手相遇，整个身体倾斜着、戏剧性的穿过空间。“我们身体周围的物体反映出可能的行为”——柏格森在《物质与记忆》里这样说道。值得回味的建筑体验往往不仅仅是简单的视网膜的图像，建筑学的元素不仅是视觉单位和完形。当走进路易·康的萨尔克（salk）生物楼前巨大的室外空间时，一种不可抗拒的诱惑引领我们直接走向它那素混凝土墙面，去触摸那像丝绒般平滑温暖的表面。皮肤能准确的追踪有温度变化的空间，如树阴下凉爽的、生机勃勃的影子，阳光照射下温暖的光斑。 阿尔瓦·阿尔托在他的建筑里，有意识的关注到所有的知觉，“家具的一个片断形成一个人日常生活的一部分，它不应当过于光滑耀眼，它也不应当不利于声音和声音的吸收，等等。与人接触的最为亲密的一个片断，如一只椅子，就不应当用那些导热性能太好的材料来制造。”与纯粹的视觉美学相比，阿尔托更感兴趣于物品与使用者的身体相遇。 阿尔托的建筑展现出肌肤与触觉的在场。他的建筑综合了错位、斜面、不规则形和多重节奏，以此来唤醒身体、肌肉和触觉的经验。他依靠手工精心制作的表面纹理和细部，唤起了人们的触觉，创造了温暖亲切的氛围。阿尔托的建筑不是基于笛卡尔式的理想主义的视觉建筑学，而是基于感觉的真实；同样，也不是基于统一和完形，而是感觉的聚合物。阿尔托的建筑常常显得笨拙和未完成的样子，但它们却可以被理解为：真实的物质与空间在“肉身”（Flesh）中相遇——不是作为理想化的视觉构筑物。 相反的是，在当代建筑中，我们很少看到像阿尔托这样专注于人类知觉的建筑师。今天的建筑师，更多地热衷于视觉图像的冲击和新技术的表现。生活世界的物质实体被虚拟现实所代替，虽然真实的“物质性”愈来愈陌生，但虚拟的“世界”却正在成为“另一种物化”。雷姆·库哈斯更多地显示出他社会学家的天才，他的技巧更多显示在社会学而不是建筑学领域；赫尔佐格是一个技术高明的试验家，他关注建筑自身，表现出对建筑与材料丰富实体感的偏爱，但这种物质主义并未能唤起人们的回忆，更多地是充满着如同博依斯（J. Beuys, 1921-1986）艺术中表现出的新奇躁动和陌生不安。因为缺失记忆，赫尔佐格便像个技术领航员，他未能进入我们的精神领域，他的建筑亦不属于现象学领域。而另外一类建筑师，如斯维尔·费恩、索托·莫拉、格兰·默科特、阿尔瓦罗·西扎、安藤忠雄等，也包括年迈的伍重，却能让我们不断地在其建筑中找到某些回忆和知觉的共鸣。 结语：唤起失忆的空间 今天的建筑患了失忆症，正在失去知觉，失去记忆，它们很少能够进入诗的领域，或能够唤醒世界潜意识的意像。当代建筑热衷于视觉冲击，缺少直觉和恍惚的话语，缺少一些悲情、伤感和回忆的情绪。建筑学应该再次追问它在物质性和实用性上的功能和存在，使之能触及人类深层意识，触及梦和情感——如同塔可夫斯基、帕拉斯玛和梅洛-庞蒂揭示的那样，使之成为艺术实践中不可或缺的风景。人类器官正在失去知觉的今天，“影像感知”越来越多地代替“真实感知”，“影像空间”更多地取代“真实空间”。艺术愈来愈多地依赖于复制，复制本身已变为一种艺术，正如同本雅明（Walter Benjamin）所说的，机器复制使艺术从仪式中解放出来成为另一种实践。而复制的先天不足在于主体的缺席，亦如詹姆逊(Fredric Jameson)所认为：复制的核心是主体的丧失，即“主体之死”。塔可夫斯基用他电影画面的本体论和现象学经验做出了回答，让我们察觉到艺术可以如此唤醒主体，唤起知觉和记忆，艺术作品更是人、观者与作品的对话。 “回到事物本身”（zur焎k zu den Sachen selbst）是现象学家的第一个行动，也可以成为艺术家和建筑师创作的重要方法。当建筑学进入现象学的领域，我们便再次意识到当代建筑学中面临的三个困境：一为“历史之轻”；二为“知觉之弱”；三为“主体之死”。“历史之轻”关于时间与记忆，“知觉之弱”关于直觉与物质性， “主体之死”关于身体性。如果我们以现象学的方式追问，这三个问题便成为：在当代建筑中，作为人类世界历史感之体现的记忆是否存在以及如何存在？作为人类知觉之体现的建筑物质性是否存在以及如何呈现？以及作为主体的身体是否依然存在于建筑之中以及如何存在于建筑之中？这便是本文探讨的三个主题。 建筑学的永恒使命是去创造能体现人类存在的物化隐喻，建构人类生存于斯的存在。正如阿尔多·罗西（Aldo Rossi）在《城市建筑学》（Architecture of City）中说道：“不同的时间和空间观念与我们的历史文化息息相关，因为我们生活在我们自己营建的地景之中，并且，无论在任何情况下都以之为参照”。如果有一天在我们广褒大地之中，建筑师唤醒了人们的共同记忆——如同阿尔多·罗西所说的集体记忆，那么我们便找到了一条路，一条经由现象学通向刻有记忆印痕的未来之路。

一、草原那达慕体现出和谐的文化精神人是什么? 人的活动是一种自然的生命活动，其生命活动和生活需要的全部物质都依赖于自然界。人类 “也和生物圈中的其他物种一样，其生存依赖于同生物圈血肉相关的联系，也必须服从不可抗拒的自然法则”。〔2〕因此构成了人对自然界的对象性关系，这种对象化的活动方式就是生产活动。传统的生产活动完全服从岁时排，逐渐形成顺应自然变化、适应社会生活的岁时节令习俗。那达慕为节日，学术界似乎还有争论。与农耕民族的节日相比，草原民族的节日似乎不是固定到 “日”，那达慕的文化场域也比较宽泛。那达慕是否是节日? 据我的研究生在东乌珠穆沁旗的调查，自 1963 年以来，该旗在乌利雅斯太镇举行了十次大型那达慕，大都为了庆贺牲畜头数增加。牧人说，哪年雨水好，就举行那达慕。还有一种说法，举行了那达慕，雨水就更好。雨水好是牧业丰收的代言词，所以传统那达慕的节期是相对固定的，一般在农历6－ 7月。“那达慕”这个词出现得很晚，牧人惯用 “耐亦日”，是“聚会” 的意思。“耐亦日”与“游戏”、“娱乐” 有很大差别，举行“耐亦日”———喜庆、联欢、盛大的场合才有那达慕。民俗与人们的出生地、民族、国籍、性别等与生俱来之物相关，那达慕节期的选择既是蒙古族情感的产物，又是建立在民间知识的基础之上。这个节日的产生与蒙古族古代历法有关。蒙古族世世代代从事的逐水草而迁徙的游牧活动需要掌握天文历法知识在对天象的观察中他们创造了历法。由于草场是牧业的生命线，他们以草木计年。宋彭大雅《黑鞑事略》云: “但见青草则为一年。” 宋孟珙《蒙鞑备录》云: “其俗每青草为一岁，有人问其岁，则曰几草矣。” 牧草的荣枯标识牧业生产的一个周期，因此 “草”具有年的意义。这里的 “草” 不仅含有自然意义，还含有人文意义。对于时间，正如法国哲学家所说，我们不可以深入理解，只可直觉与体验。〔3〕牧人对时间的体验与农民不同，他们观察天体的变化是以草为参照物的。由于在不同的生态环境下从事不同的生计方式，其对时间的体验有所不同。节日就是人们在生产与生活中对时间的感受和对时间进行切分操作的人文符记，是人类在每年特定的节期、特定的文化空间表演庆典的整体形态。草原那达慕的时间选择在夏末秋初，这个节庆的时间有相对的固定性: “时间标志法取决于不同工作条件及其与 ‘自然" 节奏的关系。”〔4〕草原那达慕岁时节日体现的就是人与自然和谐的精神。与农耕文化的节日文化空间不同，那达慕的文化空间是广袤的草原。“文化空间从其自然属性而言，必须是一个文化场所，即具有一定的物理空间或场所，必须具有周而复始的循环性; 从其文化属性看，则应该具有岁时性、周期性、季节性、神圣性、娱乐性等等。”〔5〕草原是牲畜的牧场，草原是牧民的生活之源。在草原上，牧民所从事的劳动———迁徙，与五畜、与自然界的草场和气候构成了一个生态系统。人是文化的人，人与自然的关系是通过文化的中介表达的，牧业的生活方式是在草原生态里生存的牧人的一种特殊的文化表达。“对于人类学家而言，每一个民族的概念性世界都是独一无二的，只有从该民族的眼光去了解，我们才能掌握文化真正的意义。”〔6〕那达慕的文化空间是广袤的草原，因为牧民的劳动把自然界的草原变为文化的草原，所以草原是牧民的家园，同时也是牧民节日的文化空间。为什么要在这样的时间举行 “骑马、摔跤、射箭”三项活动呢? 以往的研究往往认为其是一种民众的娱乐。为什么在这个时间举行民众娱乐呢?文献并没有记载。笔者和学生于2008 年7月对东乌珠穆沁旗的那达慕进行了调查。那达慕节日产生于敖包信仰。“敖包那达慕” 是那达慕最古老的形式，也是当下最主要的存在类型。东乌旗境内有100座左右敖包，1999年仍有69座敖包在进行祭祀活动。敖包那达慕的主要活动为搏克和赛马。据统计，每年有 4000 ～ 6000 人次参加搏克比赛。白音敖包的祭祀时间是农历6月3日。民间的那达慕遵循着这样一个制度: 敖包祭祀———那达慕的展演。为什么在这个时间举行敖包祭祀呢? 为什么要先有敖包的祭祀仪式再举行那达慕呢? 在我们的访谈中，几乎90%的牧民回答:敖包祭祀是为了祈雨。草原游牧民族所生存的环境是戈壁草原，其年降雨量平均在400毫米以下，有的地区甚至不足200毫米，雨水是人和牲畜的生命线。在农历 6 月期间举行祭祀，目的是与天、地、水、龙等诸神灵沟通，祈求神灵降雨，禳灾求福。我们认为，祈求雨水是敖包祭祀欢娱。与农耕民族的土地庙类似，敖包是一个神灵的文化符号。在敖包祭词和关于敖包的传说中，我们可以看出敖包包括一个神祇系列如自然神、祖先神等。草势较好的时候，既是酬神谢神，又是祈求神，酬神是为了感谢其带来的雨水，祈求神祇是为了获得更多雨水来使牧业丰收。祭祀是给神祇献祭，表示对神祇的尊重; 摔跤等活动是为了给神祇以欢愉，目的是与自然和谐。二、生生不息的文化品格精神一个民族、一个国家从遥远的历史走到今天靠的是民族文化精神的凝聚，一个民族和国家要在世界全球化语境下具有话语权也需要文化精神的张扬。我们对于自己民族的文化精神是么，至今缺乏统一而科学的解说和全民认同。目前学界对中华文化精神的表述，众说纷纭但基本上是把儒家思想遗产中的 “和合” 或 “中庸” 当成中华民族的文化精神。然而一个国家、一个民族的文化基因不仅仅通过精英文化、典籍文化表现出来，也通过优质的民俗文化表现出来。归根结底，那达慕节日要显扬的是一种人文精神。在传承至今的草原人的节庆———那达慕上，其核心文化符号是著名的“男儿三艺”———骑马、摔跤、射箭。由于那达慕是具有深刻文化内涵的复合性文化，可以从不同学科、不同层面进行研究，草原那达慕的 “男儿三艺” 归根结底显示的是一个族群的民族精神。学者谈到民族精神时，往往存在两个偏颇。其一，到汉族的文化中去寻找; 其二，到典籍文化中寻找。在少数族群中、在民众的节日中同样可以挖掘民族精神。民俗学者和人类学者重视对身体的谱系学进行分析。胡塞尔提出 “生活世界”和 “主体间性” 等概念，打破了冰冷的理性来拯救形而上的缺乏生机的哲学。《知觉现象学》指出: 身体是客观空间的一种方式。“在习惯的获得中，是 ‘身体"在理解，”身体是 “我们在世界中的定位”。〔7〕在民俗学家看来，承载文化的身体就是民间叙事的语言，是民间叙事的情景化特征: “因此我们可以在更加普遍的意义上说，我们所有的人相互认识的方式，是通过让对方描述，通过相信和不相信有关对方过去和身份的故事。”〔8〕不同族群的人是由不同的文化塑造的，不同文化人的记忆是不同的。在那达慕大会上，传统的男儿三艺以视觉符码的方式显示了这样的群体记忆。无论是激烈的赛马、勇猛的摔跤，还是生气勃勃的射箭，都是草原民族肢体语言的表述。这个以牧业为生、以草原为家园的民族在节日里用独有的方式表述着民族精神。对此作者在 20 年前有这样的归纳: “跻于世界之林的蒙古民族在追求一种壮美，一种阳刚之气，一种生命的博大与永恒。”〔9〕的确，这是对生命的礼赞，这是生命的显扬。人们把奥林匹克运动定位于这样几个词汇: “出类拔萃、参与、奋进、诚信、和平、激励、友谊、荣誉、尊重、团结、活力。” 这些词汇同样可以概括那达慕的文化精神。那达慕以其高度的公共性、组织性和历史性而展示于世。人是文化的产物。“人的遗传所持有的方式不是生物的，而是社会的”。〔10〕那达慕的节日生活反映的是一种集体意识。法国人类学家杜尔干认为，集体观念在双重意义上超过了感官生活。一方面，它们在我们经验的疾驰而过的感官上加诸了一层固定性和稳定性; 另一方面，它们对环绕着我们的事物和事件投射了价值。〔11〕口头非物质文化遗产建立在一个文化群体所创造的全部传统之上。传统的公共性往往通过仪式表现出来“所谓仪式，从功能方面来说，可被看作一个社会特定的 ‘公共空间" 的浓缩。这个公共空既指一个确认的时间、地点、器具、规章、程序等，还指称由一个特定的人群所网络的人际关系。”〔12〕在那达慕上，有男儿三艺的表演者，也有众多的牧民，在此他们进行沟通和交流。一方面，那达慕承载着民众生活制度和行为规范的内涵，是这些 “内涵” 传承的基本载体; 另一方面，一个特定民族 (社群) 的民俗文化，体现着民族的性格，因而与那里的民众有着深深的感纽结，又凝铸着她的民族精神。 “它们在表演艺术中，或作为策划基础，或作为艺术展示模式，内涵着一种内部语义”。〔13〕民间节日中到处都洋溢着生生不息的生命识，这就是其内涵的内部语义。文化的多元化显示了各个族群节日文化的特色，各个族群的节文化又通过不同的文化表述自己的人文精神，并将其融入到中华民族的整体民族精神之中。中民族的文化在差异性中显示一体，在一体中看到差异，但是在文化内核———民族精神的体现上，却是美美与共、自强不息。 “天行健，君子以自强不息”。 “历史证明，支撑一个国家与民族长久、持续发展的精神动力并不只是靠精英集团的超前意识，而是要靠大众普遍敬守的精神信仰，这其中也包括以爱国主义如马克思·韦伯所言的那种 ‘大众化的苦行意识"”。这是一种推动会前行的文化力量。 “如果没有这样一种能够推动大众精神的文化力量，仅仅靠单纯的物质驱动力，很难把一个国家的历史推向前进”。〔14〕三、草原那达慕体现了民族的凝聚力与文化认同那达慕是蒙古族具有特定的文化时间和文化空间的周期性的文化行为，按照人类学家的分析，周期性的那达慕节日属于 “过渡礼仪”。“人类社会形形色色的仪式中有这样一个普遍类型，帮助个人和群体在心理上、文化上和社会关系上从一种状态过渡到另一种状态，并且其中的过渡是一个多阶段的过程。用今天的概念说，过渡礼仪是一个阶段性社会再生产的仪式过程”。〔15〕从那达慕节日的象征符号和民众的心理看，它对平时的牧业生活状态是一种脱离。从脱离到聚合，回到了日常生活状态。度过节日是人类社会生活的活跃力量。 “社会生活在两方面是超然的。知识上，它提供了人类集体的表征，此构成知觉上与思想表现的媒介。道德上，集体生活供给人类调节他的行为和约束其个人利益的一套规则。”〔16〕在那达慕节里，无论是 “男儿三艺”的表演者还是观看表演的民众都沉浸在共同的诉求中，沉浸在共同的精神分享中。民族传统节日是民族意识、民族个性、民族爱好与审美等深层民族文化的载体，是一个民族对自己历史、文化的深刻的历史记忆，是一个族群在历史长河中智慧的结晶。周期性的节日增加了一个地域或一个族群的内聚力，加强了他们对自己族群的文化认同。内聚性就是对中华民族精神的体现。所谓内聚性包括两个方面: 其一，每一个族群内部的节日构成了这一民族节日的系列，并由此化作每一个民族的凝聚力。 “我们看到许多民族文化身份的保护者为了实现需要往往利用节日宣扬或强调自己的思想体系，提供了一个关于民族身份的象征系统，提供了一个民族伦理观念和民族政治的观念”。〔17〕其二，中华各民族的节日构成了具有独特色彩的节日画廊，但在共同的地域与政治统一体中，在历史流变与 “大传统” 的规范和制约中，也往往容纳和融合其他族群的文化，甚至在其他族群中传播。在参与白音敖包的祭祀并考察其那达慕的展演中，我们发现由于蒙汉杂居，参加的群体不仅是该地的蒙古族，还有少量汉族。一个民族的优质文化往往会被其他民族所吸收。节日文化是一个流动的长河，是一个族群的文化血脉，它不仅周期性地展示自身的传统和坚持民族拥有者的文化身份，还可以提高人的精神境界，把整个社会引向一个比单纯追求经济和物质繁荣更多彩、更幸福的理想境界。节日那达慕不仅显示出特定族群的凝聚力和创造力，而且现代那达慕呈现在世界全球化语境中，呈现在我国步入现代化的语境中。国家和民族的发展都需要凝聚力。那达慕节日是 “无形”的文化，是一种精神要素，民众群体显示的隐性力量，不仅可以确立自己民族的文化品格，而且共同聚合、熔铸在中华各民族的凝聚力和创造力之中，形成中华民族自立于世界民族之林的凝聚力。这种隐性力量是中华民族发展的文化基因。马歇尔·麦克卢汉提出了地球村的概念，其核心是全球化的大众传媒把整个世界连在一起。一方面，“普世性的文明所占的比重正在逐渐提高而且定将越来越高，而不是相反，科学技术的跨地区、跨民族的普及，市场经济和机制的超越国界、区界的传播，对人际关系之间的距离(差别) 逐渐地、明显地缩小” 。〔18〕在这样的语境下，联合国教科文组织提出保护非物质文化遗产即保护文化多元化的理念。蒙古族草原那达慕 “男儿三艺”的展演绝不只是三项技艺的展演，不能拘囿在娱乐层面上阐释。在表演者和民众之间，在民俗的互动中“群”的概念使民俗中的 “民” 进入 “言语社群”的状态。它指的是分享语言和其他的文化模式的 “群”。“男儿三艺” 的民俗文化表述是在一个言语社群里的表述，通过男儿三艺的民俗文化表述，分享共同的意义和族群的自我认同。族群文化精神在总体化国家意志的边缘处发挥了边际效应，展示了现代性对差异的渴求。如何在世界经济一体化的语境下保护文化的多元化? 在面临全球化的时候，我们感到一个人口较少、工业技术不发达的民族的文化传统在世界经济一体化的潮流中，在强大的世界多元文化体面前，其地位本身总是薄弱的，特别是弱势民族如果自己就缺乏文化自尊和文化自信。“我群”与“他群”的区别在于文化，“由于族群与文化相互关联，不可分割，族群的发展只有凭藉文化认同，才能自觉且有选择地与其他文化交流，维持自己的主体性的地位”。〔19〕要实现文化认同必须有文化自觉。“文化自觉只是指一定生活中的人对其文化有自知之明，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何 ‘文化回归" 意思，不是要 ‘复旧"，同时也不主张 ‘全盘西化" 或 ‘全盘他化" ……”〔20〕通过那达慕的保护和传承确认自己的文化身份，张扬民族文化个性，这是世界可持续发展所需要的。历史上，殖民主义者要消灭一个民族或国家，比炮火更有效的是消灭这个民族的文化，特别是民间文化，因为民间文化具有相对的传承性、乡土性和自足性，是民族精神的表征。

胡塞尔的《欧洲科学的危机与先验现象学》（张庆熊译为《欧洲科学的危机与超验现象学》、王炳文译为《欧洲科学的危机与超越论的现象学》）的真实思路隐藏在这个标题的颠倒之中。如果把这个标题倒过来——《先验现象学与欧洲科学的危机》，这本书的思路就变得清晰明朗。而且，最好将这个标题浓缩、解读为《先验哲学与欧洲科学》或者《先验哲学与实证科学》、《普遍哲学与事实科学》。也就是说，胡塞尔心中的唯一正确的哲学乃是“普遍哲学”，而后来的“事实科学”导致了“普遍哲学”的危机、没落。在胡塞尔看来，“……与……”（《普遍哲学与事实科学》）这个语法格式的前一个省略号是真理、正确之源，是“普遍哲学”，后一个省略号是堕落和危机的根源。胡塞尔相信，无论知识还是伦理，都有一个绝对的、永恒的、普遍的真理。它在知识领域称为“绝对的真”（“必真”），在伦理生活领域被称为“绝对的善”、“永恒的善”。胡塞尔现象学的“……与……”的思路后来被海德格尔称为《存在与时间》，列奥·施特劳斯则称之为《自然权利与历史》。不过，在海德格尔看来，“……与……”（《存在与时间》）的语法格式中的前一个省略号固然是真理、正确之源，后一个省略号也并不一定意味着错误或危机。相反，海德格尔把后一个省略号视为踏上真理的必经的要道。虽然“存在”容易在“时间”（日常生活）中沉沦，但这种沉沦（日常生活）本身也是通向“存在”的本真状态的必经的道路。存在的真理悬挂在人的前方，但人一辈子只能接近存在的真理而永远无法抵达真理。人永远“在路上”。胡塞尔与海德格尔的分歧并不在于“存在”的“方向”上。他们师徒二人都认可普遍的、永恒的、绝对的“知识”（“存在”，包括认识之“真”与伦理之“善”）这个正确的“方向”而拒绝个人化的“意见”这个错误的“方向”。他们的分歧只在于：为了接近“知识”这个正确的“方向”，有哪些可取的“方法”。胡塞尔把近代欧洲人一直在努力的接近知识的方法（“科学”、“实证”）视为一个“危险”、“危机”，而海德格尔把欧洲人与东方人一直在努力的“日常生活”（时间）视为一个接近真理的必经的道路。从“……与……”的视角来看，海德格尔算是得胡塞尔真传的少数弟子之一。海德格尔之外，在“……与……”这条道上，称得上得胡塞尔真传的弟子，大概只有列奥·施特劳斯。胡塞尔的思路是《普遍哲学与事实科学》（欧洲科学的危机与超越论的现象学），海德格尔的思路是《存在与时间》，而列奥·施特劳斯的思路乃是《自然权利与历史》。师徒之间，可谓心心相印、一脉相承、一气呵成、一以贯之。尽管列奥·施特劳斯只是短时期地师从胡塞尔，但从他的《自然权利与历史》以及他对“古典政治哲学的复兴”所做的孜孜不倦的追求来看，列奥·施特劳斯对胡塞尔现象学的理解和贡献远远地超过胡塞尔的其他所有弟子。在胡塞尔式的“……与……”的现象学道路上，列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》比海德格尔的《存在与时间》更接近胡塞尔的现象学精神。就此而言，梅洛·庞蒂的知觉现象学，乃是对胡塞尔现象学的严重误解。梅洛·庞蒂只是站在胡塞尔现象学的门外，尚未入门。2.能否提出一个大胆的假设：胡塞尔的《普遍哲学与事实科学》是否可以理解为《生活世界与事实科学》？即，胡塞尔所追求的“普遍哲学”也就是“生活世界”。更进一步，列奥·施特劳斯的“自然权利”不仅在胡塞尔的“普遍哲学”那里接受启发，而且直接把胡塞尔的“生活世界”改造成为“自然权利”？反之，胡塞尔的“生活世界”是否可以理解为列奥·施特劳斯的“自然权利”？由此，是否可以假定：胡塞尔的“生活世界”不仅不是一般所谓的“经验世界”（经验科学、经验事实），恰恰相反，胡塞尔的“生活世界”乃是“先验世界”，它正是胡塞尔孜孜不倦地追求的“普遍哲学”的自然形态、自然境界？

1、张老师，您好！我们从网上了解到您本科毕业于兰州大学哲学系，硕士毕业于河南大学政治系，博士毕业于武汉大学哲学系并获哲学博士学位。请问您在兰大哲学系读本科的时候，是您自己主动填报的哲学专业还是后来被调剂到哲学专业的？在上世纪80年代初，哲学这门专业并不属于冷门专业，相反，在当时哲学专业还是很受欢迎的。当我的高中班主任老师听说我被兰州大学哲学系录取后，很骄傲地给我说：学哲学好啊，学好哲学以后能从政，能干大事。可见，哲学这门专业在当时还是很高的知名度和社会地位的。不过在当年报志愿时，其实我最想报的是地理专业，因为我在读高中时一直对地理很有兴趣，但地理专业只限理科生报，故未能如我所愿。后来我就填报了经济学和法学专业，印象中好像没有填报哲学专业。也许是一种缘分吧，录取时不知什么原因就把我调剂到了哲学专业。哲学就哲学吧，我当时的想法，就是“既来之，则安之”，所以大学四年我从来也没有想过要调专业的事。2、在学习哲学之前，您对这个专业感兴趣吗？如果没有的话，请问该如何培养对哲学专业的兴趣？在我的中学时代，可以说读的书、尤其是课外书非常少，一方面，是当时的政治大环境所造成的，我的中学生涯基本上是在勤工俭学中度过的，虽然身体得到了锻炼，但也荒废了大量的读书时间。另一方面，那个时代除了教科书之外，社会上也没什么书可供阅读。我记得，在高中阶段我能读到的课外书都是带有那个时代强烈印迹的书，例如，《毛泽东选集》、《钢铁是怎样炼成的》、《青春之歌》、《铁人王进喜》、《红岩》等。所以，进入大学以后，最大的快乐就是终于有书读了。说实话，我在读大一、大二时，读哲学专业书并不多，而是阅读了大量的中外文学名著。进入大三以后，我才发现对哲学有了真正的兴趣，原因是经过系统地学习中外哲学史以后，我觉得哲学很有意思，它不仅能让人变得聪明，而且它可以激发人的好奇心。至于如何培养对哲学专业的兴趣？我认为，要想学好哲学，首先不仅要在老师的指导下系统全面地阅读哲学史上重要哲学家的主要著作，深刻领会哲学家的基本思想，而且还要有意识地去了解哲学家生活的时代背景和哲学家个人的成长过程。打个比方说，哲学家的生活就像一座宫殿，它有前厅和后院两部分组成。前厅的装饰金碧辉煌，是作为主人的哲学家接待客人的场所；后院则长满了花花草草，是主人在劳作之余休息散步的地方。而我们要想真正地了解这里的主人的生活全貌，就不仅要有勇气去前厅认真参观那令人赞叹和敬畏的装饰，而且一定要去宫殿的后院看看，也许不经意间你可以在这里会发现主人的许多小秘密，虽然这些小秘密与他那深邃的哲思没有直接的因果联系，但它却能激发起我们无尽的好奇和联想，进而帮助我们尽快地进入哲学家的生活世界。对于一个哲学家来说，隐藏在他后院的东西有很多，这里既记载着他读书和成长的经历，也散发着来自传统文化、意识形态和宗教信仰的气息，当然也许还有他个人的爱情故事。通过对这些小秘密的不断探寻，我们既可以更好地、更全面地了解一个哲学家的内心世界，同时也有助于加深我们对他那抽象而晦涩的哲学思想的理解。 最近我在翻译一本德文的小书（说它是一本小书，是因为它只有99页，并且字号很大，行距很宽），书名是《无舌头的厨师》。刚看到这本书时，我并不知道这是一本什么样的书，等我翻阅几页之后，才发现这原来是一本康德遗稿的语录摘要。与正式发表的康德哲学著作相比，康德的遗稿很难读，也很难翻译，这主要是因为其内容并不是写给读者看的，而是康德写给自己看的，所以很多地方的书写格式都不规范，句子也不符合语法的要求。但尽管如此，我们还是可以从中发现很多有趣的内容，比如，他对女性和婚姻的看法，对德国人素质的批评，以及对一些日常社会现象的评论等。这些内容看起来与康德的严肃的理性主义哲学并无直接的关系，但读后仔细品味还是能够感觉到，遗稿中的一些观点和看法还是可以从他的哲学中找到根据的。所以我的建议是，同学们在课外不妨多读一些哲学家传记之类的读物，此外也要读一些世界历史、经济、政治、宗教、文学和自然科学等方面的书籍，因为这些领域的知识，对于我们的专业学习，对于加深我们对哲学理论的理解是大有助益的。3、您是什么时候确定要研究西方哲学的？您觉得西方哲学吸引您的地方在哪呢？您觉得和中国哲学最大的区别是什么？我之所以走上研究西方哲学的学术道路，可以说是偶然与必然的结合。在我大学的最后一学期，我们班的所有课程都已经结束，唯一的任务就是在老师的指导下写毕业论文。当时老师让选题的时候，我觉得自己对西方哲学的兴趣明显强于对中国哲学的兴趣，所以就选了西方哲学方向。当年我研究的题目是当代法国哲学家梅洛-庞蒂的哲学，当时国内学术界有关梅洛-庞蒂哲学的研究文献非常少，对他的哲学论著的翻译更是少的可怜，我只是在中国社科院哲学所编辑出版的《马列主义研究文献》（印象中刊物名字）中找到几篇梅洛-庞蒂著作的译文，而且还都是与马克思主义有关的短文，这是因为，当时学界也只是把梅洛-庞蒂当作西方马克思主义者来批判的。因为能读到的文献很少，并且这些文献也没有过多地涉及到梅洛-庞蒂的知觉现象学和身体现象学的内容，所以读起来也比较容易理解。在指导老师的指导下，我很快就写出了两万多字的毕业论文——《梅洛-庞蒂哲学述评》。后来经过修改，该文发表在商务印书馆出版的《外国哲学》第六辑，这也是我踏上学术生涯的第一篇公开发表的学术论文。后来毕业就进了甘肃省委党校工作，在此任教期间，除了教授马克思主义哲学之外，我还负责给学员们讲授现代西方哲学。1987年调入河南大学政治系任教，主要是给政治专业的本科生讲授西方哲学史和现代西方哲学两门课。包括以后我在南京大学哲学系和华中科技大学哲学系所讲的课，基本上也都是围绕着西方哲学史和现代西方哲学而展开的。对我来讲，我之所以致力于西方哲学的研究，可能还有一个重要的原因，那就是我学的第一外语是德语。当年我高考英语成绩在全班50名同学中正好排名第26名，而在分班时英语老师又不够，就这样我就被分在德语班。当时我还觉得很委屈和遗憾，现在回过头来看，我感觉又很荣幸。也许正是因为德语的优势，才使得我立志从事于西方哲学的学习和研究，尤其是对德国近现代哲学的学习和研究。根据我的体会，西方哲学之所以对我更有吸引力，主要在于自古希腊以来的西方哲学有一种“逻各斯”的精神。也就是说，西方哲学不仅是关于世界发生的原因和原理的学问，而且更重要的是西方哲学特别注重言说和论辩的重要性，强调理论智慧，这就使得西方哲学更加具有理论上的透明性，而不像中国哲学那样，更强调实践的人生智慧。如果说西方哲学与中国哲学的根本区别是什么？那么我认为，西方哲学是言说的、理论化的哲学，中国哲学是实践的、伦理化的哲学。二者所关注的领域虽然各有不同，但在哲学的本质上是一致的，那就是中西哲学都是关于真善美的学问，都是为存在的意义提供最终奠基的学问。4、您是什么时候到华科任教的？当时华科哲学系的规模如何？我是2001年正式调入华科哲学系的。华科哲学的历史可以追溯到1980年成立的哲学研究所，这也是华科文科历史上成立最早的三个研究所之一，另外两个是经济研究所和语言研究所。在哲学所的基础上，1996年正式组建哲学系，2001年开始正式招收哲学专业本科生。2001年我来华科哲学系时，教师人数有35人左右，但其中有一部分老师是专门从事两课教学的，而真正的专业老师也就十几个，2003年两课老师被分流到学校新成立的马克思主义学院以后，哲学系老师一共19人。由于师资力量有限，所以我们的本科生规模也不大，从2001年招收哲学专业本科生开始，每年招生人数基本上都维持在30人左右，我印象中招收最多的一届本科生也只有37人。自华科有了自己的专业哲学系以来，学科规模虽然不大，但在历届学校领导的大力支持下和全系老师的共同努力下，华科哲学系在学科建设方面却取得了快速的发展。2003年获哲学一级学科硕士学位点，2004年获马克思主义哲学博士学位点，2006年获科学技术哲学博士学位点，2007年获哲学博士后流动站，2010年获哲学一级学科博士学位点。在2012年全国大学的学科评估中，华科哲学系并列第18名，2016年的学科评估成绩暂时还没有看到，但我有理由相信，华科哲学系的排名绝对不会太差。华科哲学系从无到有所取得的这些成绩来之不易，我们应该为它感到骄傲。目前在国内学术界，华科的哲学实力和社会影响已得到了广泛的认可，学界有学者称华科哲学系是“国内最年轻、最具活力的哲学系”，我认为这是对我们最好的同时也是最贴切的评价。5、您先后在河南大学、南京大学和华科三个大学任教，那么您认为华科的学风如何？您对理工科为主的大学的文科专业有什么看法和建议？不知同学们知不知道，在武汉各高校里一直流传着一个顺口溜：玩在武大，爱在华师，吃在华农，穿在武纺，学在华科（过去叫学在华工）。对这一广泛流传的民间传说，我们不必当真，但这一传说也不完全是空穴来风，它多多少少还是反映了这几所高校的一些办学特点。仅就我个人的感性观察来看，华科之所以能取得今天的成就，确实与华科一贯严谨的学风是分不开的。如果非要我把华科的学风与河南大学和南京大学的学风进行比较，那么我认为可以从两个方面来看：一方面是从消极的方面看，河大和南大都属于文科比较强势的学校，所以他们的学风更具批判性和主动性的特点，而华科的学风更显实用性和被动性的特点；另一方面是从积极的方面看，河大和南大的学风更具自由散漫的气质，而华科的学风更显扎实厚重的气质。当然，也许正是华科学风的这一特点，才造就了今天的华科，才使得今天的华科成为了“中华人民共和国高等教育发展的缩影”。我认为，在理工科为主的大学办文科，既有它的劣势也有它的优势。劣势主要体现在一下几个方面：第一，在大学排名的压力下，学校领导对文科发展的重视度不够；第二，在有限的资源（如学科建设经费、老师薪酬、招生指标、人事编制等）分配上，文科的话语权得不到应有的保障；第三，在管理体制上比较僵化，不利于分类管理；第四，文科图书馆的建设比较落后；第五，在院系结构设置上不够科学合理，从而使得一些学科自身的功能难以充分发挥出来。比如我们人文学院的设置就非常不科学，华科目前总共才有11个大的学科门类，而人文学院下属的文、史、哲就占了三个大的学科门类。当然，优势也是很明显的，这主要体现在：第一，由于文科的起步相对比较晚，所以在理工科为主的大学办文科，发展空间很大；第二，文科在整体被边缘化的同时也带来了一个无形的好处，那就是文科的老师相对来说可以安心读点自己想读的书，做点自己想做的学问；第三，有利于交叉学科的发展，可以办出自己的特色。无论是从世界一流大学（如麻省工学院）还是国内一流大学（如清华大学）的办学成功经验来看，在理工科为主的大学不仅能够创办文科，而且能够办好。我个人的浅见是，要在理工科为主的大学办好文科，可以在如下几个方面加大工作力度：首先，学校主要领导要能够给予文科的学科建设以强有力的、持续性的关注和支持，尤其是考虑到中国的国情，这一点就显得更为重要；其次，学校要有一个关于文科发展的顶层设计，不能“摸着石头过河”走一步说一步；第三，在体制上对文科院系的结构设置进行科学的调整，让文科各自学科能够自由独立地发展，而不是把一些互不相干的学科硬性地捆绑在一起；第四，在条件许可的条件下，最好能为文科的老师提供一个独立的办公场所；第五，文科师生不一定需要多么大的实验室，但一定需要读更多的书，所以，非常有必要建设好一个一流的文科图书馆；第六，在资源分配上可以不向文科倾斜，但至少做到不去挤占文科理应得到的资源；第七，在管理模式上不宜采取一刀切的管理方法，而应该采取分类管理的方式，针对文科不同院系的实际情况采取灵活的管理措施；第八，加大力度引进一流人才，因为只有一流的人才，才能办出一流的学科。在当前形势下，只要学校领导重视，管理政策到位，我认为文科的发展还是大有可为的。在“十九大”以前，我国的社会主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾。在这个特定的社会阶段发展才是硬道理，而要发展就离不开科学技术的支撑，因此学校在政策上向理工科（尤其是工科）倾斜是可以理解的，而且也是十分必要的。但在“十九大”以后，我国的社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。这就要求我们在理论上去思考和探索究竟什么是人民真正需要的美好生活？而要满足人民的美好生活需要，我们又需要做哪些方面的工作？为什么我们的发展是不平衡、不充分的？究竟怎么来解决发展的不平衡、不充分的一系列社会和理论问题？以上所有这些问题，都是需要理论工作者进行深入研究并加以回答的时代课题。当然，要研究和回答这些社会问题，就需要建设好一支高水平的文科师资队伍，从而为国家培养更多、更优秀的文科专业性人才。6、现在正是转专业的时候，有很多同学不准备继续读哲学，您对此怎么看？从哲学系历年招生的情况来看，第一志愿报哲学专业的同学很少，这确是事实。我认为原因有两个：一是社会偏见所造成的，好像哲学专业不实用，学生毕业以后不好就业。其实这是一种误解，你们可以去了解一下，就华科本科生每年的就业情况来看，我不敢说咱们系学生的就业形势最好，但至少也不差，可以说要比其他许多专业的学生的就业形势都好。二是因为我们的中学教育基本上是一种单纯的应试教育，对真正的哲学根本不了解，认为哲学很抽象、很晦涩，所以一听说要学哲学就会产生一种无名的心理恐惧。事实上，一旦你们对哲学有所了解，我相信你们会彻底改变对哲学专业的看法。真正的哲学不仅是对真理的探求，更是给人智慧的学问。2015年我去德国弗莱堡大学参观，弗莱堡大学的校训就是：“哲学让你自由！”如果有同学对其他专业有兴趣，不一定非要通过转专业来实现。华科现在有一个很好的平台，就是武汉地区有一个“七校联盟”，如果同学们对其他专业确实有兴趣，完全可以在教育部所属的武汉地区七所高校里选择你感兴趣的第二学位。此外，我发现一个特别的现象，从近几年咱们哲学专业转出去的学生，后来在事业上发展成功的并不多，相反，学好了哲学专业以后再考入其他专业继续深造的学生往往非常成功。所以我认为，同学们应该转变自己的观念，大学教育不仅仅是知识的教育，更重要的是素质教育，关键在于你是否有理想、有追求，有没有意愿把你的理想和追求付诸于行动，而不在于形式上你选择了什么专业。

陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版俞剑华编《中国古代画论类编》，人民美术出版社2002年第2版汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版吕澄《中国佛教源流略讲》，中华书局1979年版方立天《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版任继愈选编《佛教经籍选编》中国社会科学出版社1985年版沈子丞编《历代论画名著汇编》，文物出版社1982年版惠能着郭朋校释《坛经校释》，中华书局1983年版石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷、第二卷，中华书局1981年版张彦远编撰《法书要录》校点本，辽宁教育出版社1998年版何文焕编《历代诗话》校点本，中华书局1981年版丁福保编《历代诗话续编》，中华书局1983年版朱光潜《文艺心理学》，安徽教育出版社1996年版[德]胡塞尔《逻辑研究》第一卷、第二卷中译本，上海译文出版社1999年版[美]R.玛格欧纳《文艺现象学》中译本，文化艺术出版社1992年版[美]斯皮格伯格《现象学运动》中译本，商务印书馆1995年版[德]胡塞尔《纯粹现象学通论》中译本，商务印书馆1992年版[法]杜夫海纳《美学与哲学》中译本，中国社会科学出版社1985年版杜夫海纳《审美经验现象学》中译本，文化艺术出版社1992年版[法]梅洛---庞蒂《知觉现象学》中译本2001年版[美]奥尔德里奇《艺术哲学》中译本，中国社会科学出版社1986年版[德]海德格尔《诗.语言.思》中译本，文化艺术出版社1991年版孙周兴选编《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版[德]克劳斯.黑尔德《世界现象学》，三联书店2003年版倪良康《现象学及其效应》，三联书店1994年版倪良康《胡塞尔现象学学概念通释》，三联书店1999年版[1][1] 《美学三讲》中译本5页，上海译文出版社1983年版[2][2] 《作为意志和表象的世界》中译本250页，商务印书馆1986年版[3][3] 同上272页[4][4]引自陈鼓应《老子注译及评介》98页，中华书局1984年版[5][5] 参见陈鼓应《庄子今注今译》天地篇译文，中华书局1983年版[6][6]《中国佛教哲学要义》1032页，中国社会科学出版社2002年版[7][7] 同上1033页[8][8] 见汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》471页，中华书局1983年版[9][9] 《辨宗论》，见《中国佛教思想资料选编》第一卷222页，中华书局1981年版[10][10]见《汉魏两晋南北朝佛教史》479页[11][11] 《汉魏两晋南北朝佛教史》476页[12][12]见沈中丞编《历代论画名著汇编》14页，文物出版社1982年版[13][13] 《文字论》，见《法书要录》卷之四，辽宁教育出版社1998年版[14][14]同上[15][15]《林泉高致.山水训》，见俞剑华编《中国古代画论类编》636页，人民美术出版社2002年第2版[16][16] 《小山画谱》，见《历代论画名著汇编》463页[17][17] 《纯粹现象学通论》中译本210页，商务印书馆1992年版[18][18] 《胡塞尔现象学概念通释》512页，三联书店1999年版[19][19]见汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》471页，中华书局1983年版[20][20] 见卞晓萱编《郑板桥全集》196页，齐鲁书社1985年版[21][21] 《古诗评选》卷五，见《船山全书》第十四册736页，岳麓书社1996年版）[22][22]斯皮格伯格《现象学运动》302页，商务印书馆1995年版）[23][23] 《逻辑研究》第二卷第二部分中译本75页，上海译文出版社1998年版[24][24] 《现象学运动》中译本156页，商务印书馆1995年版）[25][25] 《知觉现象学》中译本473页，商务印书馆2001年版[26][26] 《审美经验现象学》中译本371页，文化艺术出版社1992年版）[27][27] 《美学与哲学》中译本113页，中国社会科学出版社1985年版[28][28] 《艺术哲学》中译本24页，中国社会科学出版社1986年版[29][29] 《世界现象学》中译本99页，三联书店2003年版）[30][30]见其后期重要代表作《艺术作品的本源》，中译本可见于文化艺术出版社1991年版和孙周兴编《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版等多种版本）[31][31]引自张世英着《进入澄明之境》139页，商务印书馆1999年版

心理实验法的优点是比较客观目的针对性强，想了解什么心理活动就可以针对进行设计。心理实验法的缺点是设计困难，费用相对比较高。一、心理实验法是指有目的的严格的控制或创设一定条件，人为的引起或改变某种心理现象并加以记录的研究方法，主要有实验室实验法和自然实验法两种。二、原则：心理实验法的基本原则是，在其他若干变量被妥善控制的情景下，主试有系统地操纵某一自变量A，使其他有所改变，然后观察A的改变对另一变量B的影响。这里变量A通常称为实验变量，而其他被控制的变量称为控制变量，A称为因变量。在心理实验法中还有种变量叫机体变量，就是指个体机体本身对反应有影响的特征。用心理实验法来测量个体的心理活动，通常应该只有一个实验变量，也就是说针对某种心理状态。如果同时采用两个或两个以上的实验变量时，那么在研究每一个实验变量的对反应变量及因变量的影响外，要考虑许多实验变量对反应量所产生的互相影响。三、心理学实验法的程序1、研究问题的提出与假设的确立。2、以操作性定义界定自变项与依变项。3、控制干扰变项。4、准备研究工具。5、根据实验目的，发展适当的实验设计。6、受试者的抽样与分派。7、决定实验步骤并进行实验。8、选择适当的统计方法进行统计分析。9、根据实验证据撰写实验报告。

建筑现象学研究从思想取向来分，大致可以分为两个领域，一种采用的是海德格尔的存在主义现象学思想，侧重于纯学术理论研究领域，其代表人物是著名的诺伯格·舒尔兹（C. Norberg-Schulz）。他的一系列著作，例如《实存、建筑、空间》对海德格尔德《居、住、思》(Building Dewlling Thinking)中的思想进行了建筑化和图像化的解释。他自己也称，《场所精神》是走向建筑现象学的第一步。他认为，只有当人经验了场所和环境的意义时，他才"定居"了。"居"意味着生活发生的空间，这就是场所。而建筑的存在目的就是使得原本抽象、无特征的同一而均质的"场址"(site)变成有真实、具体的人类行为发生的"场所"(place)。而另一支流---知觉现象学代表梅洛-庞蒂(Maurece Merleau-Ponty)则认为认识世界需要回归存在本身，并通过人的身体与环境的互动来察觉世界存在。史蒂文·霍尔(Steven Holl)在知觉现象学的基础上进行建筑现象学的设计理论与实践，通过建筑设计背后包含的复杂影响因素的回应建立了建筑“锚固点”，并丰富了建筑与场所体验。

认知是具身的，其含义可以从三个方面加以理解：第一，认知过程进行的方式和步骤实际上是被身体的物理属性所决定的。这一命题最明显的例证是深度知觉的研究。对于深度知觉来说，最重要的影响因素是导源于两眼视差的双眼网膜映像的差异。但是这种差异同身体和头部的转动有很大的关系。头部转动和身体的运动使得双眼网膜映像差异明显，促进了深度知觉的形成。因此，头部的转动和身体的前后运动实际上构成了深度知觉信息加工的步骤。人的感知能力，如知觉的广度、阈限，可感知的极限等都是身体的物理属性决定的。第二，认知的内容也是身体提供的。“人们对身体的主观感受和身体在活动中的体验为语言和思想部分地提供了基础内容。认知就是身体作用于物理、文化世界时发生的东西”。Lakoff和Johnson关于概念形成的研究为这一命题提供了佐证。他们指出，人类抽象思维大多是隐喻(metaphor)的。所谓隐喻就是用一个事物来理解另一个事物，例如，把爱比作旅程。以旅程隐喻爱，意味著爱有一个开端，但是不一定有一个尽头。旅程有欢乐有辛苦。有意外的发现，爱也同样如此。人类的抽象思维大多利用了这种隐喻性的推理，即使用熟悉的事物去理解不熟悉的事物。但是如果穷根溯源，人们最初熟悉的事物是什么呢?这就是我们的身体。我们的身体以及身体同世界的互动提供了我们认识世界的最原始概念。例如，上下、左右、前后、高矮、远近都是以身体为中心，冷、热、温、凉也是身体感受到的。以这些身体中心的原型概念为基础，我们发展出其他一些更抽象的概念，如形容情感状态。我们使用了热情、冷淡、兴高采烈、死气沉沉、精神高涨、趾高气昂等等。以身体为中心，我们把上面的、接近的视为积极的，把下面的、远离我们的，视为消极的，所以有了提拔、贬低、亲密、疏远、中心、边缘等术语。这些术语追根溯源都与身体的位置或活动有关。第三。认知是具身的，而身体又是嵌入(embedded)环境的。认知、身体和环境组成一个动态的统一体。所以，认知并非始于传入神经的刺激作用，结束于中枢提供给外导神经的信息指令。相反。认知过程或认知状态似应扩展至认知者所处的环境。之所以如此，是因为“外部世界是与知觉、记忆、推理等过程相关的信息储存地。认知过程是个混血儿，既有内部的动作，也有外部的操作”。在认知操作中，我们利用存在于大脑中的信息。这种认知操作理所当然地被视为认知过程的一个部分。但是在认知过程中，我们也利用著储存在环境中的信息，如计算器、纸张、铅笔甚至房间中的灯光和装饰品。如果利用脑内信息的操作属于认知过程。那么利用环境结构信息的操作为什么不能被视为认知过程必不可少的组成部分呢?“在解决乘法问题时，铅笔与纸张如此紧密地融合于认知的动作中，以至于没有原则性的理由把这些外部物体同认知系统的其他成分区别开来……以这种或那种方式，人类可以把环境结构纳入认知加工。环境因而从认知上变得更加友好，因为它为人类的认知省去了许多不必要的步骤”。认知心理学中的这种具身思想并不是某个思想家在一夜醒来之后突发的一个念头。实际上，它有著深刻的哲学渊源，是欧美哲学家反思和批判主客二元论的产物。德国哲学家海德格尔曾试图以“存在”(Being-in-the-world)的概念超越二元世界的划分。存在是在世界中的存在，在这里，没有主体和客体的划分，主客的界限是模糊的。人认识世界的方式是用我们的身体以合适的方式与世界中的其他物体互动，在互动的过程中获得对世界的认识。法国身体现象学的代表人物梅洛，庞蒂在其代表作《知觉现象学》一书中提出了具身哲学的思想。主张知觉的主体是身体，而身体嵌入世界之中，就像心脏嵌入身体之中，知觉、身体和世界是一个统一体。从心理学发展史的角度来看，具身思想可追溯至杜威和詹姆斯的机能主义。杜威指出，把经验和理性截然分开是错误的，一切理性思维都是以身体经验为基础。詹姆斯的情绪理论更是直接提出了身体在心智和情绪形成中所发挥的作用。此外，皮亚杰和维果茨基也著重分析了认知和其他高级心理机能对外部活动的依赖性，这些理论观点都强调了身体活动(感知运动)的内化对思维和认知过程的作用，给具身认知的思想家以启示，促进了具身认知研究思潮的形成。

具身认知（Embodiedcognition），也称“具体化”（embodiment），是心理学中一个新兴的研究领域。具身认知理论主要指生理体验与心理状态之间有着强烈的联系。生理体验“激活”心理感觉，反之亦然。简言之，就是人在开心的时候会微笑，而如果微笑，人也会趋向于变得更开心。自20世纪60年代以来，认知心理学一直是西方心理学的主流。最初，以计算机模拟为基础的符号加工模式在认知心理学中居于支配地位，其后，以神经的网状结构和并行加工原理为基础的联结主义模式进入认知心理学家的视野。同行为主义相比，这两种模式都把心理学家注意的中心转向内部心理过程，著力探求调节行为的认知机制，因此被称为“认知主义”(cognitivism)。然而有证据表明，受认知语言学、文化人类学、哲学、机器人技术、人工智能等学科的影响，认知心理学正在经历著一场“后认知主义”(postcognitivism)的变革。在这场变革中，一个幽灵盘旋在认知科学实验室的上空，这个幽灵就是"具身认知”。具身认知成为一个焦点论题，代表了认知心理学研究中的一个新取向。

不是。万宝龙的签字笔通常不是一次性的，而是可以更换笔芯的。万宝龙签字笔的笔芯由两部分组成，一部分是笔杆，另一部分是笔芯。笔芯可以拆卸并更换，这样就可以继续使用同一支笔杆，而不必购买新的签字笔。万宝龙签字笔是万宝龙品牌旗下的一款产品。

材质不同，价格不同等。铂金款是万宝龙签字笔的一款经典款式，它以铂金作为材质，并在笔身上展现出独特的设计和工艺。绅士蓝这是万宝龙绅士系列的一款笔具。绅士系列是万宝龙的入门级系列之一，注重简约时尚和实用性。铂金款铂金款签字笔通常价格较高，一般在6000元左右，是万宝龙品牌的代表之一。绅士蓝款式价格较为适中，在3000元左右，更具有平易近人的风格。

万宝龙签字笔的笔芯有两种型号，大多是163尺寸的，与波西系列，大班系列，星际系列通用，还有种是加粗的，那个只能在大班系列的162型号签字笔上用。传统万宝龙大班笔有黑色及酒红色两种，笔杆中间嵌有三个镀金圆环，手工打制的飞翼式黄金笔尖上均刻有“4810”字样，这是勃朗峰的海拔高度。扩展资料万宝龙墨水笔无论从设计、选材到工艺，每一个过程都精益求精，即便是小小的18K金笔尖，也要经过25道工序，其中绝大部分工序需要经验丰富的工匠手工完成，包括为笔尖雕刻精致高雅的花纹。万宝龙笔杆采用的高级树脂，来自一种全世界仅有的配方。正是凭着这种神秘的配方，万宝龙的笔杆历经世代依然能够保持莹润的光泽。1924年，由万宝龙制笔大师手工精心雕琢而成的大班（Meisterstück）系列墨水笔面市，它是万宝龙的经典之作，从诞生那天起就成为了万宝龙的旗舰产品。特别是大班系列中的“149极品皇家系列墨水笔”，更是家族中的典范。它以纯金铸造而成，被吉尼斯世界纪录大全列为世界上最昂贵的墨水笔。近百年来，许多国家的领导人都以这款万宝龙墨水笔签署重要条约，使其成为了一个个历史性时刻的见证。参考资料来源：百度百科-万宝龙笔

用途不同，细度不同，笔头材质不同，使用场景不同。万宝龙幼线笔和签字笔区别是：1、用途不同：万宝龙幼线笔是用来书写的，而签字笔则是用来签字的。2、细度不同：万宝龙幼线笔的细度比签字笔细。3、笔头材质不同：万宝龙幼线笔的笔头材质是金属，而签字笔则是质软的橡胶。4、使用场景不同：万宝龙幼线笔适用于写字，而签字笔则是用来签字的。万宝龙幼线笔和签字笔是万宝龙旗下笔类产品，主打特色是柔软舒适的写感，并且外观精致，时尚，色彩绚丽多彩。笔芯采用精细钢粉，经过特别工艺处理后，写感更加顺滑，笔尖更加锋利，可以实现细腻，流畅的书写效果。万宝龙笔头还采用了双层涂层技术，可以有效延长笔尖的使用寿命，使书写更加流畅。此外，万宝龙幼线笔和签字笔的笔身采用的是优质金属材质，质感更加舒适，手感也更加轻盈，更易于操作。

值得。万宝龙pix签字笔好，出水效果好，使用手感极佳。价格实惠，性价比高，使用寿命长。万宝龙白色签字笔的灵感来自著名的好莱坞偶像玛丽莲梦露,是非常受欢迎的缪斯系列的一部分。

真的。每一支万宝龙的笔都有自己唯一的编号，万宝龙摩纳哥王妃签字笔是真的。万宝龙国际是历峰集团旗下位于德国的一家精品钢笔、手表与配件的制造商。近一个世纪以来，万宝龙以制造经典书写工具驰名于世，万宝龙的名号代表着书写的艺术。

好。1、万宝龙pix签字笔好，出水效果好，使用手感极佳。2、万宝龙pix签字笔价格实惠，性价比高，使用寿命长。万宝龙是历峰集团旗下位于德国的一家精品钢笔、手表与配件的制造商。

不能。万宝龙签字笔笔闲置十年需要进行清洗、更换和维修才能够正常使用。对于闲置时间较长的笔，建议定期使用，并放置在适当的环境中，避免温度过高或过低，以延长笔的使用寿命。

4种。根据查询相关信息资料显示，万宝龙签字笔芯目前分为4种，比较常见的是163尺寸的笔芯，可用于除M、162、Mozart纪念笔外的所有宝珠笔。其中M系列分为两种笔芯、一个是宝珠笔芯、一个是幼线笔芯。162和Mozart只能使用自己的笔芯，相比其他笔芯、162尺寸更大、Mozart纪念笔尺寸更小。

签字笔好。1、签字笔是钢珠材质，写起来有一定摩擦，这样便于更好地控制笔尖，外形直径大，可在纸张、木材、金属、塑料、搪陶瓷等一种或多种材料上书写作记号或标志的笔。2、万宝龙幼线笔是纤维笔尖材质的，主要用于书写、用于绘画创作，尤其是工笔绘画，漫画创作，直径小，外形较细。

大文豪系列是万宝龙最低端的限量系列，不止有墨水笔，部分大文豪系列也包含铅笔与签字笔. 大文豪系列的价格相对低廉，发行量较大，普遍为8000至20000支不等，公价为0.5w至1w元人民币. 材质普遍不使用贵金属（除卡夫卡，普鲁斯特，狄更斯外），从2015年开始，万宝龙大文豪系列开始推出年份限量，做工与设计有所提升，限量数为托尔斯泰年份限量的le1868及莎士比亚年份限量的le1597，公价为2w-3w元人民币. 从这些信息可以看出，万宝龙将大文豪系列定位为较低端的笔款.但在钢笔玩家的圈子里，对于大文豪系列的反映又是如何呢？现在我们可以看到，在圈内交易中，价格较高的几款分别为1992年海明威，1999年普鲁斯特，1993年阿加莎与皇者之龙等. 这几款笔的平均交易价格远远高于其他的款式. 可以观察到这几款笔的共同点为年份较老，普鲁斯特与阿加莎部分采用纯银材质. 因此这几款也是笔圈里的热门. 2015年发布的托尔斯泰价格也同样有较大的升值，这在今年的万宝龙限量笔里并不常见，现在的平均价格为0.7w元，相比发行公价有所上涨.我个人的分析是，托尔斯泰的设计较为美观，发型量也较小，比较受欢迎，因此价格也较高. 这款笔我个人也非常喜欢，书写配重手感不错，作为日用很合适. 但这一点点的上涨若是作为投资实在不值得一提.

火。万宝龙牌子本身知名度就高，再加上有玛丽莲梦露签字笔很少，很珍贵，所以非常火。万宝龙（MontblancInternational(GmbH)）万宝龙国际是历峰集团旗下位于德国的一家精品钢笔、手表与配件的制造商。

万宝龙。根据查询相关信息显示，万宝龙是一个多元化的高档品牌，为一线品牌，笔的品质是顶尖的。万宝龙隶属于历峰集团，始终秉承精益求精的态度和先锋精神，满怀热忱地完成各种产品。

万宝龙是起源于德国的世界知名品牌，旗下的签字笔、腰带、皮夹等产品多年来一直深受世界各国商务人士喜爱。一只好的签字笔，不紧举手投足间显示出拥有者的干练、气魄，更象征着成就和 简单几招教您鉴别万宝龙签字笔 根据英文标识和编号鉴别 手持一只万宝龙的签字笔，观察笔盖头部的连环儿处，正品万宝龙的笔头左侧刻有很小、不仔细看几乎察觉不到，但是却非常清晰的两个数字和GERMANY字样的七个字母标识。运用了精湛完美的雕刻工艺，将品牌的英文标识和笔的生产编号完美的雕刻在笔盖金色圆圈的左侧，且一笔一号，每支笔上面的数字都是世上独一无二的，购买后，可以登录万宝龙品牌的官方网站，输入相应的数字编号查询产品真伪，万宝龙作为国际知名的奢侈品品牌，具有自己独特的生产销售规模，产品在世界各地一经购买，都会在网站上有所记录。 根据材质辨别 万宝龙签字笔的笔身使用特殊树脂材质为原料。经过磨光等高级工艺处理，在黑暗中用手电筒照射会散发出强烈的光芒。而伪劣品的笔桶用手电筒光束照射是不透光的，光束照到笔桶时可能还会呈现出微弱的蓝色。 根据外观辨别 万宝龙签字笔的笔身中间印有原厂的英文文字。且经典之作的笔头采用凸型勃朗峰的外观设计，笔头的外观设计立体，精巧又不失大气。“贵族之作”的款型笔头采用平型勃朗峰的外观设计理念，没有凸出的弧度，图案与钢笔本体镶嵌的非常紧密。用手轻轻触摸，光滑如一体，几乎无法察觉出缝隙，而且绝非是加印上去的。 注意事项 由于万宝龙签字笔是世界品牌，产品的质量和档次不是普通小生产厂家所能比拟的。而且如此象征着身份的奢华、实用的产品，大多是专柜才有销售。朋友们在购买时，可以根据以上方法仔细进行辨认，如果仍有疑问可以去专柜根据生产编号查询真伪。 参考资料 整理自互联网 经验内容仅供参考，如果需要解决具体问题（尤其在法律、医学等领域），建议您详细咨询相关领域的专业人士。

　　借尸还魂：原意是说已经死亡的东西，又借助某种形式得以复活，用在军事上，是指利用、支配那些没有作为的势力来达到我方目的的策略。　　出处　　借尸还魂　　元·岳伯川《铁拐李·楔子》：“岳寿，谁想你浑家将你尸骸烧化了，我如今着你借尸还魂，尸骸是小李屠，魂灵是岳寿。”　　英语翻译　　resurrecting a dead soul by borrowing a corpse　　解释　　有用者，不可借①；不能用者，求借②。借不能用者而用之，匪我求童蒙，童蒙求我③。 　　①有用者，不可借；意为世间许多看上去很有用处的东西，往往不容易去驾驭而为已用。 　　②不能用者，求借：此句意与①句相对言之。即有些看上去无什用途的东西，往往有时我还可以借助它而为己发挥作用。犹如我欲“还魂”还必得借助看似无用的“尸体”的道理。此言兵法，是说兵家要善于抓住一切机会，甚至是看去无什用处的东西，努力争取主动，壮大自己，即时利用而转不利为有利，乃至转败为胜。 　　③匪我求童蒙，童蒙求我：语出《易经》 ．蒙》卦。蒙，八卦名。本纷是异卦相叠（下坎上艮）。本卦上卦为艮为山，下卦为坎为水为险。山下有险，草木丛生，故说“蒙”。这是蒙卦卦象。这里“童蒙”是指幼稚无知、求师教诲的儿童。此句意为不是我求助于愚昧之人，而是愚昧之人有求于我了。 　　解释：凡是自身能有所作为的人，往往难以驾驭和控制，因而不能为我所用；凡是自身不能有所作为的人，往往需要依赖别人求得生存和发展，因而就有可能为我所用。将自身不能有作为的人加以控制和利用，这其中的道理，正与幼稚蒙昧之人需要求助于足智多谋的人，而不是足智多谋的人需要求助于幼稚蒙昧的人一样。　　计名由来　　计名“借尸还魂”可能源于一个关于“八仙”之一的铁拐李得道成仙的传说。 　　相传铁拐李原名李玄，曾遇太上老君得道。一次，其魂魄离开躯体，飘飘然游玩于三山五岳之间。临行前，他嘱咐徒弟看护好遗体，但李玄魂魄四处游山玩水，流连忘返。徒弟们等待久了，见师傅的遗体老是僵在那里，总也活不过来，便误以为他已经死去，就将其火化了。待李玄神游归来时，已不见了自己的躯体，魂魄无所归依。恰好当时附近路旁有一饿死的乞丐，尸体还算新鲜，李玄于慌忙之中，便将自己的灵魂附在了这具乞丐尸体之上。借尸还魂后的李玄，与原来的李玄已面目全非，蓬头垢面，坦腹露胸，并跛一足。为支撑身体行走，李玄对着原乞丐用的一根竹杆喷了一口仙水，竹竿立即变为铁杖，借尸还魂后的李玄也因此被称为铁拐李，而原来的名字却反被人忘却了。 　　铁拐李借尸还魂的故事还见于元代岳伯川所写杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》 ，后《东游记》也有记载，只是情节不尽相同罢了。借尸还魂这一带有迷信色彩的民间传说。后来被人们喻指某些已经死亡的东西又借助某种形式得以复活的现象；有时也可以用来喻指某些新的事物或新的力量借助某种旧的事物或旧的形式求得发展的现象。在上述两种情况下，所谓“尸”、“魂”、“借”、“还”的寓意便不尽相同了。　　近义词　　东山再起、死灰复燃　　前人批语　　换代⑦之际，纷立亡国之后⑨者，固⑤借尸还魂之意也。凡切寄兵权于人④，而代其攻守者，皆用此也注释 　　⑦换代：改朝换代。 　　⑨亡国之后：已被推翻的王朝国君的后代。 　　⑤因：本来。 　　④官兵权于人：寄，依托。此语意为、手中实际握有兵权，却在名义上依托在别人门 　　每当改朝换代的历史时刻，那些纷纷将某个已被推倒的王朝君主的后代暂时捧为新君的做法，原本就是借尸还魂的计谋。凡是将兵权寄托在某人的名下，而以代理之名实际掌管征伐大权的人，也是用的“借尸还魂”的谋略。　　探源　　借尸还魂：原意是说已经死亡的东西，又借助某种形式得以复活，用在军事上，是指利用、支配那些没有作为的势力来达到我方目的的策略。 　　秦战争中往往有这类情况，对双方都有用的势力．往往难以驾驭，很难加以利用。而没有什么作为的势力，往往要寻求靠山。这个时候，利用和控制这部分势力，往往可以达到敢胜的目的。 　　秦朝实行暴政，天下百姓“欲为乱者，十室有五。”大家都有反秦的愿望，但是如果没有强有力的领导者和组织者，也就难成大事。秦二世元年，陈胜、吴广被征发到渔阳戍边。当这些戌卒走到大泽乡时，连降大雨，道路被水淹没，眼看无法按时到达渔阳了。秦朝法律规定，凡是不能按时到达指定地点的戌卒，一律处斩。陈胜、吴广知道，即使到达渔阳，也会误期被杀，不如一拼，寻求一条活路。他们知道同去的戍卒也都有这种思想，正是举兵起义的大好时机。 　　陈胜又想到，自己地位低下，恐怕没有号召力。当时有两位名人深受人民尊敬，一个是秦始皇的大儿子扶苏，温良贤明，已被阴险狠毒的秦二世暗中杀害，老百姓却不知情，另一个是楚将项燕，功勋卓著，爱护将士，威望极高，在秦灭六国之后不知去向。于是陈胜，公开打出他们的旗号，以期能够得到大家拥护。他们还利用当时人们的迷信心理，巧妙地作了其它安排。有一天，士兵做饭时，在鱼腹中发现一块丝帛，上写“陈胜王”（这个王字是称王的意思），士兵大惊，暗中传开。吴广又趁夜深人静之时，在旷野荒庙中学狐狸叫，士兵们还隐隐约约地听到空中有“大楚兴，陈胜王”的口号。他们以为陈胜不是一般的人，肯定是“天意”让他来领导大家的。陈胜、吴广见时机已到，率领戍卒杀死朝廷派来的将尉。陈胜登高一呼．揭竿而起。他说：我们反正活不成了，不如和他们拼个你死我活，就是死，也要死出个样儿来。于是，陈胜自号为将军，吴广为都尉，攻占大泽乡，天下云集响应，节节胜利，所向披靡。后来，部下拥立陈胜为王，国号“张楚”。　　语法　　连动式；作谓语、宾语、定语；含贬义　　赏析　　历史上常有这种情况，在改朝换代的时候，都喜欢推出亡国之君的后代，打着他们的旗号，来号召天下。用这种“借尸还魂”的方法，达到夺取天下的目的。在军事上，指挥官一定要善于分析战争中各种力量的变化，要善于利用一切可以利用的力量。有时，一方即使受挫，处于被动局面，如果一方善于利用敌方矛盾，利用一切可以利用的力量，也能够转被动为主动，改变战争形势，达到取胜的目的。 　　借一个尸体用之以让自己的灵魂能复生核心内容： 　　a)借用新的名目，使旧的事物复活。以新复旧计。 　　b)以公开或隐蔽的方式给旧事物(旧的思想、传统、风俗、习惯、事件、文学作品等)披上现代化的外衣，以把它们作为现代思想政治斗争的工具。古为今用计。 　　c)让实际全新的东西具有古老而受人敬重的庄严感。仿古计。 　　d)将新的机构、制度作为旧的行为方式的工具。将新人作为旧；政策的执行人。穿新鞋，走老路。新瓶装旧酒。换新装计。 　　c)借用他人的力量，夺取地盘，建立自己的实力范围。寄生计。 　　f)充分利用各种手段渡过难关。再生计。 　　这条计谋的实践定义，同它的原始定义有所差异。“强者（有用者）”指活着的。“弱者（不能用者）”指死了的或忘了的。所以，这条计谋建议我们借助死人或忘了的人，去同活人较劲。使老的、死的或丢弃的东西复原的战术，被称为借尸还魂。 　　《韦伯斯特新通用足本大辞典》对“创新”一词下的定义是：“一种新的或与众不同引入的东西。”我们常常把“新的”和“与众不同”等同起来，认为与众不同的东西，必然是新的。但公司是从差别化，而不是从新东西取得优势的。当然，新东西会带来好处。例如，它能使对手复制我们创新的努力复杂化。但对于创造优势，新东西既不充分，也没必要。 　　优势要求独辟蹊径。如果对手抛弃老的模式、主意或技术来求“新”，我们不妨反其道而行之，重拾被弃的模式、主意或技术来取得优势。尤其当对手无法回复到过去的方式时，这样做特别有力。 　　关键要素： 　　–你采用了被忘掉/抛弃的东西（模式、主意或技术）。 　　–因为对手已抛弃，只有你在用它。 　　–你把这种惟一性转化为实力。　　例子　　可是地主就在那边，工作团刚刚走，斗争刚刚过后，人家就来报仇，也能够～哩！（孙犁《诉苦翻心》）　　三十六计　　铁拐李借尸还魂　　有用者，不可借①；不能用者，求借②。借不能用者而用之，匪我求童蒙，童蒙求我③。 　　【注释】 　　①有用者，不可借；意为世间许多看上去很有用处的东西，往往不容易去驾驭而为已用。 　　②不能用者，求借：此句意与①句相对言之。即有些看上去无什用途的东西，往往有时我还可以借助它而为己发挥作用。犹如我欲“还魂”还必得借助看似无用的“尸体”的道理。此言兵法，是说兵家要善于抓住一切机会，甚至是看去无什用处的东西，努力争取主动，壮大自己，即时利用而转不利为有利，乃至转败为胜。 　　③匪我求童蒙，童蒙求我：语出《易经·蒙》卦。蒙，卦名。本纷是异卦相叠（下坎上艮）。本卦上卦为艮为山，下卦为坎为水为险。山下有险，草木丛生，故说“蒙”。这是蒙卦卦象。这里“童蒙”是指幼稚无知、求师教诲的儿童。此句意为不是我求助于愚昧之人，而是愚昧之人有求于我了。 　　【按语】 　　借尸还魂　　换代之际，纷立亡国之后者，固借尸还境之意也。凡—切寄兵权于人，而代其攻宁者，皆此用也。 　　【解析】 　　历史上常有这种情况，在改朝换代的时候，都喜欢推出亡国之君的后代，打着他们的旗号，来号召天下。用这种“借尸还魂”的方法，达到夺取天下的目的。在军事上，指挥官一定要善于分析战争中各种力量的变化，要善于利用一切可以利用的力量。有时，我方即使受挫，处于被动局面，如果我方善于利用敌方矛盾，利用一切可以利用的力量，也能够转被动为主动，改变战争形势，达到取胜的目的。 　　在人类社会中，借他人幌子，达到自己的目的，可谓随处可见。 　　改朝换代之际，一些人拥立亡国国君的后代，并不是真心恢复故国，而是打着前朝的旗号，利用人们的正统观念，来实现自己的军事与政治愿望，即使在江山稳固的时期，也有一些野心家，以帝王为傀儡，为掌中玩物，操权弄术，把持国政。 　　把前述中“有用者，不可借；有能用者，求借”，改成“有才智者，不可用；无才智者，求而用之。”不正是一些长官们的用人方略么？ 　　【计名由来】 　　借尸还魂大泽乡起义　　计名“借尸还魂”源于八仙之一的铁拐李得道成仙的传说。相传铁拐李原名李玄，曾遇太上老君得道。一次，其魂魄离开躯体，飘飘然游玩于三山五岳之间。临行前，曾嘱咐徒弟看护好遗体，但李玄魂魄四处游山玩水，流连忘返。徒弟等待久了，见师父的遗体老是僵硬在那里，总是活不过来，便误以为他已经死去，便将其火化了。待李玄神游归来时，已不见了自己的躯体，魂魄无所依附，恰好当时附近路旁有一饿死的乞丐，刚刚断气不久，尸体还算新鲜，李玄于慌忙之中，便将自己的灵魂附在了这具尸体之上。借尸还魂后的李玄，已面目全非，蓬头垢面，坦腹露胸，并跛一足。为了支撑身体行走，李玄对着原乞丐用的一根竹杖吹了一口仙气，竹杖立即变为铁拐，借尸还魂后的李玄也因此被称为铁拐李，而原来的名字却反被人们忘却了。铁拐李借尸还魂的故事还见于元代岳伯川所写杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》，后《东游记》也有记载，只情节不尽相同罢了。借尸还魂这一带有迷信色彩的民间传说，后来被人们喻指某些已经死亡的东西，又借指某种形式得以复活的现象；有时也可以用来喻指某些新的食物或新的力量借助某种旧的事物或旧的形式求得发展的现象。在上述两种情况下，所谓“尸”、“魂”、“借”、“还”的喻义便探源　　借尸还魂　　借尸还魂：原意是说已经死亡的东西，又借助某种形式得以复活，用在军事上，是指利用、支配那些没有作为的势力来达到我方目的的策略。战争中往往有这类情况，对双方都有用的势力．往往难以驾驭，很难加以利用。而没有什么作为的势力，往往要寻求靠山。这个时候，利用和控制这部分势力，往往可以达到敢胜的目的。 　　秦朝实行暴政，天下百姓“欲为乱者，十室有五。”大家都有反秦的愿望，但是如果没有强有力的领导者和组织者，也就难成大事。秦二世元年，陈胜、吴广被征发到渔阳戍边。当这些戌卒走到大泽乡时，连降大雨，道路被水淹没，眼看无法按时到达渔阳了。秦朝法律规定，凡是不能按时到达指定地点的戌卒，一律处斩。陈胜、吴广知道，即使到达渔阳，也会误期被杀，不如一拼，寻求一条活路。他们知道同去的戍卒也都有这种思想，正是举兵起义的大好时机。 　　借尸还魂　　陈胜又想到，自己地位低下，恐怕没有号召力。当时有两位名人深受人民尊敬，一个是秦始皇的大儿子扶苏，温良贤明，已被阴险狠毒的秦二世暗中杀害，老百姓却不知情，另一个是楚将项燕，功勋卓著，爱护将士，威望极高，在秦灭六国之后不知去向。于是陈胜，公开打出他们的旗号，以期能够得到大家拥护。他们还利用当时人们的迷信心理，巧妙地作了其它安排。有一天，士兵做饭时，在鱼腹中发现一块丝帛，上写“陈胜王”（这个王字是称王的意思），士兵大惊，暗中传开。吴广又趁夜深人静之时，在旷野荒庙中学狐狸叫，士兵们还隐隐约约地听到空中有“大楚兴，陈胜王”的口号。他们以为陈胜不是一般的人，肯定是“天意”让他来领导大家的。陈胜、吴广见时机已到，率领戍卒杀死朝廷派来的将尉。陈胜登高一呼．揭竿而起。他说：我们反正活不成了，不如和他们拼个你死我活，就是死，也要死出个样儿来。于是，陈胜自号为将军，吴广为都尉，攻占大泽乡，天下云集响应，节节胜利，所向披靡。后来，部下拥立陈胜为王，国号“张楚”。　　编辑本段故事　　赤壁大战之后，刘备势力增强，但还不雄厚。他和孙权都把眼睛盯住四川，那里地理位置好，资源丰富，是个可以大展宏图的好地方。但是，曹操统一中原的决心已定，虎视眈眈，牵制住了孙权的力量。刘备、孙权一时都对四川无法下手。公元215年，曹操进攻汉中，张鲁降曹。益州刘璋集团形势危急。这时，刘璋集团内部争权夺利，分崩离析。刘璋深怕曹操进攻四川，心想，不如请刘备来，共同抵御曹操。刘备得讯，喜不自胜，正中下怀，这不正是他进军四川的大好时机吗，他派关羽留守荆州，亲自率步卒万人进入益州。刘璋推举刘备为大司马领司隶校尉，自己为镇西大将军兼益州牧。 　　刘备、刘璋的这段好日子肯定长不了。一日，刘备接到荆州来信，说曹操兴兵侵犯孙权。刘备请刘璋派三万精兵、十万斛军粮前去助战。刘璋怕削弱了自己的力量，只同意派三千老兵出川。刘备乘机大骂刘璋：我为你抵御曹操，你却吝惜钱财，我怎能和你这种人合作共事！于是向刘璋宣战，乘胜直捣成都，完成了占领四川的计划。刘备就是借刘璋这个“尸”，扩充了实力，占据了四川，为以后建国打下了基础。　　编辑本段田子春借“尸”谋兵权　　汉高祖驾崩后，吕后独揽国家大权，排除异己，大封吕氏一族，刘邦的后裔不是被杀，借尸还魂　　就是被削去了兵权。就在大家惶惶不可终日、无计可施时，齐王刘泽的一个部下田子春自告奋勇地给他出计：田子春要了两匹快马，飞速赶到汉都长安，田子春把两匹良马送给吕后的心腹——张石庆，从而套取了张的信任，二人自此来往密切。 　　一天，田子春对张石庆说：“你如果能使吕后封吕后三人为王，吕后肯定很高兴，说不定你也能晋升为上大夫的。”。果然，吕后听了张石庆的奏折，正中她的下怀，马上封吕超为东平王、吕禄为西平王、吕产为中平王，张也被封了个末厅宰相。事后，田子春又故作惊讶地对张说：“糟了，那是我酒后失言，刘氏在外的三个王听到这个事后，肯定要造反的。你不如再跟吕后说说，给刘氏王一些兵权，这样，他们就不会造反了。”，张石庆本来就是个没主见的庸才，他赶忙给吕后进谏，吕后又召见宰相陈平商议，陈平本来就暗中支持刘泽三人，也唆使吕后恢复他们的兵符。刘泽如愿获得兵权，与田子春会合，赶紧拔寨起程，率二十五万大军，浩浩荡荡地回山东去了。张石庆此时才知道，田子春是刘泽的谋臣，而吕后得知实情后，严厉地查办了张。　　编辑本段案例　　●1949年轰动全球的借尸还魂事件。 　　1949年，台湾发生了一件轰动全球的借尸还魂案。 　　事件的主角名叫朱秀华，原住在金门的新街，父亲叫朱清海，母亲叫蔡叶，当她十八岁那年坐渔船在海上被歹徒抡去财物推下海去害死了。之后，她借助台湾麦寮乡村女林罔腰来重投人间。 　　当时林罔腰的先生吴秋得突然发现她的太太不省人事，于是立即把太太送医院，结果死于不明原因。后来在林罔腰出殡那天，她的屍体竟在众人眼前突然起来，并对众人说我叫朱秀华，我已借助林罔腰的身体复活。当时众人都给吓呆了。 　　事后这件借屍还魂案公诸海外,全球的灵异学家包括美国、日本等地的都前来台湾访问。这位朱秀华女士，一时成为轰动国际的焦点人物。 　　最终吴秋得为了避开各国传媒，便带着这位借他太太躯体的朱秀华远离家乡，到台湾的郊野去生活了。 　　这例事件被杨大省居士编入《科学时代轮回录》。 　　除此之外在《阅微草堂笔记》里,也记载了好几则借尸还魂的事例！　　编辑本段三国案例　　诸葛亮帮助刘备成就了王霸之业，后来又又辅佐刘禅统兵北伐，而六出祁山一直未能成功，因为碰到了对手，就是司马懿，诸葛亮终于在第六次北伐时，积劳成疾，在五丈原病重了，他知道自己不久于人世，所以将平生所学传给了姜维。 　　这一天，诸葛亮旨强支病体，最后一次出寨遍观各营，回到帐中安排后事。最后吩咐杨仪道：“我死之后，不可发丧。可做一大龛，将我尸体坐于龛中，以七粒米，放我口中，脚下用明灯一盏。军中安静如常，切勿举哀，司马懿必然惊疑，不敢劫营。可令后军先退，然后一营一营缓缓而退。若司马懿来追，可布成阵势，回旗返鼓。等他到来，将我先时所雕木像，安于车上，推至军前，令大小将士，分列左右。司马懿见之，必然大惊而走。”杨仪领诺。此是诸葛亮安排的最后一计：“借尸还魂”。 　　建兴十二年秋八月二十三日，诸葛亮死于军中。因为诸葛亮事先有了安排，杨仪和姜维按其嘱咐，秘不发丧，对外严密封锁消息。令魏延断后，各营缓缓而退。司马懿亲自率兵引司马师和司马昭一起来追击蜀军。眼见要追上了，就在这时，忽然一声炮响，树影中飘出中军大旗，上书一行大字：“汉丞相武乡侯诸葛亮”。只见中军姜维等数十员上将，拥出一辆四轮车，车上端坐着孔明（与平时一样）。杨仪等将率领部分人马大张旗鼓，向魏军发动进攻。魏军远望蜀军，军容整齐，旗鼓大张，又见诸葛亮稳坐车中，指挥若定，不知蜀军又耍什么花招，不敢轻举妄动。司马懿一向知道诸葛亮“诡计多端”，又怀疑此次退兵乃是诱敌之计，于是命令部队后撤，观察蜀军动向。姜维趁司马懿退兵的大好时机，马上指挥主力部队，迅速安全转移，撤回汉中。等司马懿得知诸葛亮已死，再进兵追击，为时已晚。司马懿最后叹到：“我能料其生，不能料其死。” 　　诸葛亮用借尸还魂之计吓退了司马懿，使蜀军全身而退。　　楚留香新传 借尸还魂 u25aa 蝙蝠传奇 u25aa 桃花传奇 u25aa 新月传奇 u25aa 午夜兰花

新科学已经用大量的事实案例证明了灵魂的存在，不过是大多数人还不知道，只是固执的保守旧观念。 主要是以无数人的濒死体验来证实的。详细研究过程事实结论请详细阅读《前世今生论》，里面用了大量的事实案例让我们不得不承认这无法否认的事实真相。 ————————————————————————— 有些人打着所谓科学的招牌在不懂科学原理的人面前，以所谓科技权威的口吻向他们宣说科学“证明”前后世不存在的道理，如果对之进行详细观察，我们就会发现，真正的新科学从未证明过前后世不存在的说法。 一般而言，科学的创新之源大多来自西方国家，如今具有正知正见的西方科技界人士到底都是如何看待这一问题的，这是大家首先应该彻底、深入了解的。我们只有随顺由理性推导而出的真理才能具有庄严的智者形象，一味固执己见的行为，不论给它披上多么赏心悦目的外衣，也掩盖不了其本质上的贫乏与了无实义。 如果在当今时代还固守以前旧科学的一些过时说法不放，那只能说明这些人的见识实在太过狭窄。 时下，有些人还在依据狭隘、机械的唯物论所提供的相似理由，不公正地否认前后世的存在， 但此种观点早已与新科技的理论基础完全相违。 其实早在1963年，当年的诺贝尔医学奖得主、英国著名医学家约翰·艾克理爵士（SirJohnEccles）就在他的获奖论文中说过：“联系神经细胞并存在于它们中间的那些无颜色、无形状的东西就是意识。” 他还说道：“在人的身体内确实有非物质的心识、意识，或者叫做心力的自我这种东西隐藏着，在胚胎时期或极年幼时，这种‘自我"就进入到人体内的大脑之中。它能操纵大脑的一切功用，就像人脑掌控电脑一样。人所拥有的这种无色、非物质的意识，可以指挥、控制属于血肉之躯的大脑，它能让大脑中的相关神经细胞从事在它指令指导下的具体工作。这样的非物质形态的‘自我"或心识，在大脑死亡之后依然存在，并仍拥有生命活动的形态，而且可以永生不灭。” 英国牛津大学的著名生理学家查理士·谢灵顿爵士（SirCharlesSherrington）也说过：“在人的血肉躯体中有一非物质的‘自我"存在，它能控制人的大小脑。” 而加拿大颇有影响的神经生物学家潘菲特博士（Dr.WilderGravesPemfield）则说：“人并非仅有骨骼血肉之身躯，除此之外，一定存在有一种非物质的心识。” 任教于美国加州工学院的神经生物学家罗杰·史柏理博士（Dr.RogerSperry），在详细分析了人脑的两半边功能后也开始造论立说，并于1981年获得了诺贝尔医学发明奖。他也这样认为：“人们所谓的‘自我"实际上是超越物质并且非常崭新、重要的一种非物质，它只出现于复杂分层结构组织的肉体大脑中，并实际控制大脑每一部分的活动。” 又比如英国基勒学院的唐纳德·麦楷博士（Dr.DonaldMackay）也如是论述道：“心识的这种‘自我"特性可以统治大脑，当脑死亡发生之后，心识还将持续存在。” 而蜚声全球的著名数学家约翰·冯·纽曼博士（Dr.JohnVonNeu-mann）同样直接阐释道：“人的非物质的‘自我"应该存在，它可以控制大脑，并能遥控物质。” 谈到冯·纽曼博士，很多科学界人士都公认他乃当今时代最聪明的人之一，曾经获得过诺贝尔物理学奖的汉斯·贝德（HansBethe）就这么评价过他：“我有时心想，像约翰·冯·纽曼那么聪慧的头脑，很有可能是在暗示我们：这世上是否还有一种比我们人类更超越的种族？” 而荣获1963年诺贝尔物理学奖的尤金·威格纳博士（Dr.EugemeWignor）曾这样说过：“纽曼是当今世界最伟大的科学家之一。”在评论纽曼的观点时他又如是说道：“纽曼认为人除了身体以外还存在有独立的意识，且此种意识还能生出万法，这种看法是非常值得我们赞叹的。” 同样，诺贝尔奖获得者、著名脑科学家艾克尔斯教授在经过多年潜心研究之后，最终得出结论说：“精神或自我意识精神像物理世界一样，也是独立存在的实体。虽然居住于大脑中，有其依赖大脑的一面，但本质上并不具备物质性，实是一种有实体结构的东西。” 而现代最有影响的心理学家荣格先生（Jung）则在其所著的《寻找灵魂的现代人》中这样说道：“与脑的关系不能证明心灵乃是副现象——因果地依赖生物化学历程的次等功能……，脑之结构与心理学对于心灵历程未提供任何解释。心灵具备不可化为其他事物的独特性质。” 被誉为近现代“发明之王”的大发明家爱迪生也认为，生命不灭，精神永存，他相信人死后可以再生。他曾经说过：“我相信生命有如物质，是不能毁灭的。世界上一直有定量的生命存在，而这个量是永远不变的。” 另一位西方智者密德在其所著的《死亡研究》一书中则表明了如下观点：“心不仅能离开大脑而自立，更能使用大脑、现出种种功用。” 弗拉曼宁（Flam-marion）也在《死亡及其奥秘》中揭示道：“心灵自有它的灵智，而且心灵是整体的，独立的，所以也是不灭的。” 德国著名哲学家叔本华则认为：“死为物质生命的最后，而不是自己存在的最后。” 上文所列举之观点，皆是被世人公认的智慧超常之科学家、学者，借助先进理论、思想、科学仪器认真观察、思考后得出的结论。 他们一致认为所谓意识从属于大脑的说法，无论如何都站不住脚。因此这些人才没有跟随此种说法而轻易交出自己的思考权，他们另辟蹊径、殊途同归地建立起崭新的观点。 这就好比以前的科学家都非常推崇牛顿，而当爱因斯坦的相对论出现以后，人们又进而拥护起这种更为先进、合理、深刻的学说，死守牛顿观点的人自然而然就日渐稀少。 科学发展史上，这种一代更比一代强的事例确乃无法胜数。 同样，现在依然固守意识是大脑的产物这种看法的人，就像灭尽之灰烬，再无燃起冲天大火之可能，他们的思想也如日薄西山，江河日下了。 美国哥伦比亚大学教授洛佩·杜鲁门说：“现代心理学的发展已走到了尽头，只得踯躅不前、犹疑逡巡。”他的这种分析确实可谓一针见血。 ————————————————————————— 心识已经离开身体，在体外存在并能看见自身的肉体，这类事例在全球范围内也可说是层出不穷。 科学家们同样对之进行过详细的研究、调查，在这类研究人员中，最初耳闻目睹过此类事件，先是感到好奇、稀有，接下来则深入展开取证研究的一个代表人物即是雷蒙·穆迪博士（RaymondA.Moody,JR.M.D.）。1970年，在对一百五十人作过相关调查后， 他写了一本名为《一生又一生》的书，内中如是说道：“我并非存心去证明死后尚有来生，我也不认为这种事的‘证据"是立刻可以得到的。”尽管穆迪这样说了，但他并没有停止探索的步伐，在刚开始无多大肯定性的基础上，他又继续向纵深方向推进对此问题的研究。后来，他对此的见解果然有所增进。1988年，他在另一本著作《远方的光》中就如此论述道：“我相信人死后有‘某种东西"继续存在。”之所以如此肯定，主要原因就在于通过对濒死时的“离体经验”（out-of-bodyexperience）的研究而让他坚信了这一点。其后，众多博士、科学工作者、医学专家开始对穆迪的研究结果进行复核、验证，之后，他们一致承认穆迪的见解、结论准确无误。 在美国加利福尼亚大学任教的心理学专家塔特(C.Tart)，于其研究报告中写道：有一少女从小时候起一直到现在，其心识每个星期中都会飞离身体二到四次。当她从梦中醒来后，常常看到自己的躯壳躺在床上，而心识则在空中巡视。塔特教授于是把少女叫到自己的实验室进行检测，他让女孩睡在一张床上，其上在靠近天花板处又搁置一个架子，架子上再放置一块能显示任意五位数字的电钟。如此测试时，第四天晚上，当少女睡着以后，她的心识真的飞到床上方去了，并清清楚楚地看见了那五个数字：25132。第二天，塔特教授询问她的梦中情况，姑娘回答得完全正确。这个事例是通过实验、检视而完成的，因此成为了国内外学者普遍承认的一个很有说服力的证据。 与之相同，1772年逝世的瑞典卓越的科学家阿曼纽·隋登堡也曾亲身体验过濒死的感觉。隋登堡的前半生对自然科学作出过重大贡献，他在解剖学、心理学、生理学等领域均多有建树，曾写过多部论著，确实称得上是名闻遐迩；而他的后半生则把工作重心转移到了向世人广为宣讲自己的濒死体验上来。 他本人的体会与行之于文字的材料，与现在的人们所感受到的濒死经历基本相同：他亦认为人的所谓断气只是心识离开色身而已，并不代表意识的永远死亡或断灭。因此，死亡的真实含义实是指心识从一个地方或载体迁移到另外一个地方或载体上继续存在下去。 感受过与隋登堡的濒死体验相类似状态的人，或者有关这方面的论述材料，在全世界范围内都可谓数不胜数。据1992年的一份统计资料显示，仅美国一个国家就有一百三十多万人有过这种在生死的临界状态中往返穿梭的经历；而乔治·盖洛普更进一步估计说，全美大约有八百万人经历过濒死体验，因此这种现象、事实任谁都无法否认、抹煞。但在以这些现象为基础试图推导出与之相关的结论时，却众说纷纭、莫衷一是，就像《涅盘经》中描述的那样：众盲人摸象，然后各抒己见，结果各人所“见”大相径庭。

妈啊，我百度一下，没睡意了。这太奇怪了。

嗯 现在还活着 我前几天还专门看了下资料。

京东誉美肾病医院主任医师朱秀华

老一辈的台湾国民一定听过当年轰动全球的借尸还魂事件,事件发生在1949年的台湾,距今已半世纪有多了.（一）麦寮乡下奇事发生记得民国五十年的二月间，星云法师应邀到虎尾讲经，那时候同来的还有煮云法师，因为白天没事，我们几位居士，就陪着两位法师，到虎尾附近的乡下去玩玩。在星云法师讲经的同时，智道尼师有事在麦寮，我因没有去过麦寮，所以就动了到麦寮去玩玩的念头。麦寮是个靠海的地方，交通并不方便，也没有什麽好玩的地方。我们在紫云寺，拜访过智道尼师以后，就想赶回虎尾，可是紫云寺的住持，坚持我们吃午饭，而且班车已过，我们就又留下来在大殿上聊天，现在，我们所讲的奇事也就是在聊天的时候由一位许庇右先生透露出来的。（二）海丰岛上初遇亡魂这是个“借尸还魂”的故事，本来朱秀华借尸还魂事件已经发生了很久，故事的主人一直不愿意渲染这件事，所以知道这个事实的人，只限于麦寮附近的居民，至于外地的人，虽然偶或听到过传说，但都把它认为是神奇鬼怪的故事，或者认为是不可能的事，一直没有人去注意它。起初我听到朱秀华借尸还魂事件的时候，因为叙说的人说话没有条理，听起来有些杂乱。我们只知道有一位吴先生在海丰岛工作，遇到一位金门小姐的灵魂，现在这位朱秀华小姐借尸还魂了，其余的，这位先生虽然说了许多，我还是听不明白。可是，听到“借尸还魂”这回事就引起了我们的兴趣，所以我们就打消了吃过午饭马上回虎尾的主意，决定去访问朱秀华借尸还魂事件中的主角。（三）阿罔身体朱秀华占有中山路是麦寮乡较为整齐的一条街道，这一位被目为神奇的人物就住在这条街上，门牌九十五号；是一家建材行，朱秀华借尸还魂事件的主角就是这一家得昌建材行的主人，吴秋得先生的太太林罔腰女士。我们一行人到达这一家建材行时，吴太太下田去了，主人吴秋得先生正在忙着办公，当他知道我们的来意时，先是一脸难色，后来又经过我们再三的询问，他才带着无可奈何的神情，告诉我们朱秀华借尸还魂事件的一些经过：“那是民国四十八年（一九五九年）的事了，因为我经营建材生意，所以参加了台西乡海丰岛工事的建筑工作，在那段时间我很少回家，偶尔一回家，太太就生病，可是当我再去海丰岛的时候，她的病就好些。后来，我回家次数越多，她的病就越重，等到海丰岛的工事全都完工，我回到家来，我太太的病已严重到不可收拾了。她的病不是甚么致命的病，而是精神不正常，闹到最严重的时候，我们本来要送她到精神病院，可是她不愿意，而且我们几个人合力抓她都没办法，她还大声嚷着：‘不要抓我去精神病院，我没有精神病，我是金门人，我叫朱秀华，我是借尸还魂的。"我太太本来叫林罔腰，她竟说她是甚么朱秀华，而且说话的口音完全改变了，我简直不相信我太太的身体已被另一个灵魂所占据。”吴先生好像已沉缅在回忆之中，他的眼光凝视着办公桌上那张夫妇合照。深深的叹息了一声，然后他接着说：“我实在没想到，世界上竟会有这种事发生，更没有想到，这件事会发生在我们家里。”稍微停顿了一下，他又说：“我在工地那段时间里，每次从海丰岛骑脚踏车回家，总感到肩膀上有点重重的，但我想那是因为路太颠的关系，所以一直没有留意。事后，我才知道，每次我回家时，那位金门姑娘，总是坐在车子后面载货的架子上，跟着我回家。”说到这里，吴先生不愿再说下去了，就借着给客人倒茶结束了他的谈话。那位带我们来的许先生，在我们谈话的时候，跑出去找吴太太，他还告诉我们，有许多人要来看她，她都不肯见人，这一次是否愿意见人，他还不敢保证。不过，他答应我们尽力找她。当吴先生倒茶的时候，他的外甥陪着我们谈话，当然，我们的话题都集中在“朱秀华借尸还魂事件”上。这位年约二十的先生说：“舅妈生病的时候，我一直陪着舅舅守住她，舅妈有时哭，有候嘴里念念有词，但我们都不知道舅妈说些什麽，好多次她从床上坐起来，我和舅舅想把她压倒在床上，可是她的力气真大，不仅我们没办法把她推下去，她反而把我们推开了，我想一个女人的气力哪会那麽大，那准是她那一班朋友帮着她。”说到这里他做了一个神秘的表情，我知道他所指的朋友是那些孤魂。他继续叙述：“当我们知道了舅妈的魂已换了一个人的时候，我们也莫可奈何了，只好让她好好的养病，起初她好像对什麽都不习惯，比如舅舅叫她阿罔时，她会说：‘我叫秀华，我不叫阿罔。"她的姐姐和妈妈来看她时，她会愣愣的说：‘我不认识你们，你们是谁呀！"当然，我们的邻居，她也全不认识了。”说到这里，他向房门瞟了一眼，他深怕他的舅舅会在此时出现，也好像怕他舅舅听到了他的话，他压低了声音接着讲下去：“舅舅是个对家庭很负责任的人，虽然他和以前的舅妈（指吴林罔腰女士）意气不太相投，但他从来不在外面乱找女朋友。可是那一次在海丰岛建筑工事的时候，就有好多工人看见有个女孩子老跟在舅舅身旁，因此那些人常说，想不到吴先生这位老实人也这麽不老实！有时候，年纪长些的老工人，在休息的时候和舅舅聊天，老把话扯到女孩子身上去，又说舅舅艳福不浅。舅舅对这些人的话简直是莫名其妙，他一直否认他曾带女孩子到过工地，可是尽管舅舅否认，那些工人们还是谈个不休，舅舅认为他们是无聊了，故意拿他开玩笑，所以也就不理会他们，没想到那时我们这位舅妈（指朱秀华）早就天天跟着他了。”燃了一支烟，他又接着说：“说起来也真是不可思议，海丰岛的工事已经有好多人去做过，可是以前每一个包工都亏了本，或者是有工人在工地摔伤，可是舅舅承做这个工事时，不但赚了钱，而且工人们也都很平安，这也许是那些海丰岛的孤魂，默默的保佑着吧？”吴先生端出了几杯茶，我们一面喝茶，一面听着：“也许你们不相信，可是那是我亲自见到的事，讲起来我还有些心悸，当这位舅妈（指朱秀华）病刚好些的时候，她常说有朋友来找她，要我们准备凳子和香烟招待客人。每次我们照她的话准备了，但我们看不见有什麽人来，只是听见舅妈和客人讲话，而且有说有笑，更奇怪的是那些竹凳子真是像有人坐下一样，会吱吱作响，还有，我们点燃了香烟，放在烟灰缸上，香烟没有人抽它，竟然自己燃到一点都不剩。舅妈说送客的话时，那些板凳又是吱吱作响，想必准是那些孤魂怕舅妈寂寞了，所以来陪舅妈，可是过些时候，他们就不来了。”

假的！这种事情国外很早就有，后来都被证实是假的，骗钱的，最初的目的是媒体的炒作，为了增加收视率，后来就演变成一档恐怖节目！如果你多看些这类资料你就会发现！越是真假难辨的事件越发生在早期通讯行业和科学技术相对落后的年代或者国家，在日本这种节目很多，但只作为娱乐节目出现！

这是一个千真万确的事实，我所以要告诉您这个借尸还魂的故事，并不是让您觉得奇异，而是证明在这世界上确实有六道轮回、因果报应，而且这件事就发生在今日的台湾。本来这件事已经发生了很久，因为故事的主人一直不愿意渲染这件事，所以，知道这个事实的人只限于麦寮附近的居民。至于外地的人，虽然偶或听到过传说，但都认为它是神奇鬼怪的故事，或者竟认为是不可能的事，所以一直没有人去注意它。在我起初听到这件事的时候，因为叙说的人说话没有条理，听起来有些乱糟糟。我们只知道有一位吴先生在海丰岛工作，遇到一位金门小姐的魂灵，现在这位朱秀华小姐借尸还魂了，其余的，这位先生虽说了许多，但我都没有听明白，可是，“借尸还魂”这件事引起了我们的兴趣，所以我们就打消了吃过午饭马上回虎尾的主意，决定去访问故事中的主角。中山路是麦寮乡较为整齐的一条街道，这一位被目为神奇的人物就住在这一条街上，门牌九十五号，是一家建材行。故事的主角就是这一家得昌建材的主人吴秋得先生的太太吴林罔腰女士。我们一行人到达这一家建材行时，吴太太下田去了，主人吴秋得先生正忙着办公，当他知道我们的来意时，先是一脸的难色，后来又经我们再三询问，他才带着无可奈何的神情告诉我们一些事情的经过：“那是四十八年的事了，因为我经营建材生意，所以参加了台西乡海丰岛工事的建筑工作。那段时间我很少回家，偶而回家，我太太就生病，可是当我再去海丰岛的时候，她的病就好些。后来，我回家次数越多，她的病就越重，等到海丰岛的工事全部完工，我就回到家来，我太太的病就厉害到不可收拾了，她的病不是什么致命的病，而是精神不正常，闹到最厉害的时候，我们本来要把她送到精神病院去，可是她不愿意，而且我们几个人合力抓她都没办法，而且她还大声嚷着：“不要抓我到神经病院去，我没有神经病，我是金门人，我叫朱秀华，我是借尸还魂的……”

1949年朱秀华事件。1949年，台湾发生了一件轰动全球的借尸还魂案 。事件的主角名叫朱秀华，原住在金门的新街，父亲叫朱清海，母亲叫蔡叶，当她十八岁那年坐渔船在海上被歹徒抢去财物推下海去害死了。之后，她借助台湾麦寮乡村女林罔腰来重投人间。当时林罔腰的先生吴秋得突然发现她的太太不省人事，于是立即把太太送医院，结果死于不明原因。后来在林罔腰出殡那天，她的屍体竟在众人眼前突然起来，并对众人说我叫朱秀华，我已借助林罔腰的身体复活。当时众人都给吓呆了。事后这件借屍还魂案公诸海外,全球的灵异学家包括美国、日本等地的都前来台湾访问。这位朱秀华女士，一时成为轰动国际的焦点人物。最终吴秋得为了避开各国传媒，便带着这位借他太太躯体的朱秀华远离家乡，到台湾的郊野去生活了。这例事件被杨大省居士编入《科学时代轮回录》。 还有一些佛教徒采访朱秀华等当事人的视频 。

借尸还魂应该没有这回事。因为没有科学依据可能只是人迷信。

你把活着的人比喻成亮着的灯，人死就好比是灯灭了。这个比喻不错，灯虽然灭了，但灯依然存在，并没有被打碎，你怎么就知道它不会再次被点着呢？传统的医学认为，人的思想和意识是大脑和神经元活动的表现，一旦脑细胞和神经元死亡了，意识也就不存在了。但“传统认为”并不代表就是事实真相，现代众多科学家经过大量实验和调查研究发现，思想意识可以离开脑细胞与神经元而独立存在，这就是科学家们所说的“脑电波”，民间称之为“灵魂”，佛教里不叫灵魂，叫做“神识”。要证明神识的存在，主要通过以下两个方面，一是对有“濒死体验”现象的人做调查研究，二是对“再生人”现象做立案调查研究。所谓“濒死体验”现象，是指在医学上被认定是死亡的人，后来又活了过来，醒过来后诉说他们“死后”所看到的种种境界，俗称“灵魂出窍”。在这方面有突出研究成果的是英国的山姆帕妮尔医生，他设计了这样一个实验，他在医院的一张病床上面的天花板上吊一木板和盘子之类的不透明的东西，在上面放上一些只有他自己知道的物品，下面的人不可能看到木板上面的物品。在随后的时间里，他在这张病床上抢救过一百多位已经昏死过去的病人，有七位病人被救活了，他采访这些被救活的病人时惊人的发现，他们竟然能清楚地知道木板上放了什么物体。问他们是怎么知道的，他们说自己感觉好像漂浮起来，还看到医生围绕着自己的身体在抢救。尽管每一位濒死体验者所感受到的境界不一样，但却都非常清晰，不像是在做梦，甚至比自己“活着时”看到的还要清楚。这种现象却被那些坚决相信科学的人们说成是“幻觉”。“再生人”是指能够清楚记忆起自己前世的人。这类人在古今中外都有不少案例。他们大多从两三岁刚会说话的时候，就开始向父母诉说自己是转世投胎来的，前世家在哪里，叫什么名字，前世家人的名字，以及前世当地语言，并能够清楚地记得自己上辈子是怎么死的。还有一些人正常状态下是不能记忆前世的，但天生有某种心理疾病，心理医生在用“催眠”的方法为其疗病时，无意中回忆起了前世。家人或研究这方面的专家去他们所说的前世当地去做实地调查，结果全都是真实的。国外最典型的例子是印度的一名小女孩香蒂的案例，国内也有不少案例，如海南新闻频道《新闻故事会》栏目报道的海南省的陈明道转世为唐江山的案例，上海教育电视台《特别传真》栏目中报道过湖南某一个乡镇里竟然出现了一百多个再生人的案例。还有的再生人不是通过“投胎转世”获得再生，而是占用了别人的旧身体而获得再生，俗称“借尸还魂”，这方面最典型的案例当属1949年发生在台湾的“朱秀华借尸还魂”案。

汉高祖驾崩后，吕后独揽国家大权，排除异己，大封吕氏一族，刘邦的后裔不是被杀，就是被削去了兵权。就在大家惶惶不可终日、无计可施时，齐王刘泽的一个部下田子春自告奋勇地给他出计：田子春要了两匹快马，飞速赶到汉都长安，田子春把两匹良马送给吕后的心腹——张石庆，从而套取了张的信任，二人自此来往密切。一天，田子春对张石庆说：“你如果能使吕后封吕后三人为王，吕后肯定很高兴，说不定你也能晋升为上大夫的。”。果然，吕后听了张石庆的奏折，正中她的下怀，马上封吕超为东平王、吕禄为西平王、吕产为中平王，张也被封了个末厅宰相。事后，田子春又故作惊讶地对张说：“糟了，那是我酒后失言，刘氏在外的三个王听到这个事后，肯定要造反的。你不如再跟吕后说说，给刘氏王一些兵权，这样，他们就不会造反了。”，张石庆本来就是个没主见的庸才，他赶忙给吕后进谏，吕后又召见宰相陈平商议，陈平本来就暗中支持刘泽三人，也唆使吕后恢复他们的兵符。刘泽如愿获得兵权，与田子春会合，赶紧拔寨起程，率二十五万大军，浩浩荡荡地回山东去了。张石庆此时才知道，田子春是刘泽的谋臣，而吕后得知实情后，严厉地查办了张。 ●1949年轰动全球的借尸还魂事件。1949年，台湾发生了一件轰动全球的借尸还魂案。事件的主角名叫朱秀华，原住在金门的新街，父亲叫朱清海，母亲叫蔡叶，当她十八岁那年坐渔船在海上被歹徒抢去财物推下海去害死了。之后，她借助台湾麦寮乡村女林罔腰来重投人间。当时林罔腰的先生吴秋得突然发现她的太太不省人事，于是立即把太太送医院，结果死于不明原因。后来在林罔腰出殡那天，她的尸体竟在众人眼前突然起来，并对众人说我叫朱秀华，我已借助林罔腰的身体复活。当时众人都给吓呆了。事后这件借屍还魂案公诸海外,全球的灵异学家包括美国、日本等地的都前来台湾访问。这位朱秀华女士，一时成为轰动国际的焦点人物。最终吴秋得为了避开各国传媒，便带着这位借他太太躯体的朱秀华远离家乡，到台湾的郊野去生活了。这例事件被杨大省居士编入《科学时代轮回录》。除此之外在《阅微草堂笔记》里,也记载了好几则借尸还魂的事例！ 诸葛亮帮助刘备成就了王霸之业，后来又辅佐刘禅统兵北伐，而六出祁山一直未能成功，因为碰到了对手，就是司马懿，诸葛亮终于在第六次北伐时，积劳成疾，在五丈原病重了，他知道自己不久于人世，所以将平生所学传给了姜维。这一天，诸葛亮旨强支病体，最后一次出寨遍观各营，回到帐中安排后事。最后吩咐杨仪道：“我死之后，不可发丧。可做一大龛，将我尸体坐于龛中，以七粒米，放我口中，脚下用明灯一盏。军中安静如常，切勿举哀，司马懿必然惊疑，不敢劫营。可令后军先退，然后一营一营缓缓而退。若司马懿来追，可布成阵势，回旗返鼓。等他到来，将我先时所雕木像，安于车上，推至军前，令大小将士，分列左右。司马懿见之，必然大惊而走。”杨仪领诺。此是诸葛亮安排的最后一计：“借尸还魂”。建兴十二年秋八月二十三日，诸葛亮死于军中。因为诸葛亮事先有了安排，杨仪和姜维按其嘱咐，秘不发丧，对外严密封锁消息。令魏延断后，各营缓缓而退。司马懿亲自率兵引司马师和司马昭一起来追击蜀军。眼见要追上了，就在这时，忽然一声炮响，树影中飘出中军大旗，上书一行大字：“汉丞相武乡侯诸葛亮”。只见中军姜维等数十员上将，拥出一辆四轮车，车上端坐着孔明（与平时一样）。杨仪等将率领部分人马大张旗鼓，向魏军发动进攻。魏军远望蜀军，军容整齐，旗鼓大张，又见诸葛亮稳坐车中，指挥若定，不知蜀军又耍什么花招，不敢轻举妄动。司马懿一向知道诸葛亮“诡计多端”，又怀疑此次退兵乃是诱敌之计，于是命令部队后撤，观察蜀军动向。姜维趁司马懿退兵的大好时机，马上指挥主力部队，迅速安全转移，撤回汉中。等司马懿得知诸葛亮已死，再进兵追击，为时已晚。司马懿最后叹到：“我能料其生，不能料其死。”诸葛亮用借尸还魂之计吓退了司马懿，使蜀军全身而退。曹操挟持汉献帝东汉末年，天下大乱，群雄逐鹿。曹操胸怀大志，决心改朝换代，统一中原。古代圣贤说过：名不正则言不顺，言不顺则事不成。曹操一度为自己大动干戈的名义问题而烦恼。谋士对曹操说：“在历史上，晋文帝接纳了周襄王，各地诸侯便纷纷地投靠于他。汉高祖为义帝孝服东征，天下之人都归心于他。自天子蒙难，您首倡义兵以来，无时无刻不感念汉室。现在，天子已到达洛阳，正是您建功立业的大好时机。您若把天子迎奉到许都，至少有三点好处：一可以顺从民心，得到百姓的拥戴；二可以借辅佐天子之机，使各地诸侯顺服；三可以取义于天下，使英才前来投效。到那时谁能与您相比呢?”曹操闻言大喜，遂亲赴洛阳，将汉献帝奉迎至许都。说是“奉迎”，实际上是“挟持”。自此，曹操挟天子以令诸侯，成为权倾朝野的枭雄。奉迎天子，以令诸侯，确实有利可图。曹操欲借已经衰落的汉朝之“尸”，还自己成为中原霸主之“魂”。曹操这一谋略对于他日后的发展起了举足轻重的作用。刘备名正言顺占荆州刘备要占据荆州的打算由来已久。早在诸葛亮的隆中对策中，就提出了以荆州为根据地的主张。所以，刘备在与孙权联合在赤壁大胜曹操之后，便迫不及待地抢占了荆州。荆州原是刘表的属地，刘备初来乍到，对当时的混乱局面一时无法控制。名士马良向刘备献计说：“主公如果举荐刘表的儿子刘琦做荆州刺史，那么荆州人一定会心悦诚服。刘表是荆州的故主，刘琦是刘表的儿子，子承父业，名正言顺。这样，孙权就没有借口索要荆州了。”刘备觉得很有道理，便让刘琦做了荆州刺史。果然，荆州的局势很快安定下来，孙权也没有索要荆州。后来刘琦死了，刘备自领荆州牧，长期占据了荆州。刘备刚入荆州，立足未稳，便借刘表之子刘琦，来收买人心。在这里，刘备借用的只是刘琦的名义，而要达到的是长期占据荆州的目的。一旦刘备站稳脚跟，所借之物也就失去了作用。刘备取西川（四川）赤壁大战之后，刘备势力增强，但还不雄厚。他和孙权都把眼睛盯住四川，那里地理位置好，资源丰富，是个可以大展宏图的好地方。但是，曹操统一中原的决心已定，虎视眈眈，牵制住了孙权的力量。刘备、孙权一时都对四川无法下手。公元215年，曹操进攻汉中，张鲁降曹。益州刘璋集团形势危急。这时，刘璋集团内部争权夺利，分崩离析。刘璋深怕曹操进攻四川，心想，不如请刘备来，共同抵御曹操。刘备得讯，喜不自胜，正中下怀，这不正是他进军四川的大好时机吗，他派关羽留守荆州，亲自率步卒万人进入益州。刘璋推举刘备为大司马领司隶校尉，自己为镇西大将军兼益州牧。刘备、刘璋的这段好日子肯定长不了。一日，刘备接到荆州来信，说曹操兴兵侵犯孙权。刘备请刘璋派三万精兵、十万斛军粮前去助战。刘璋怕削弱了自己的力量，只同意派三千老兵出川。刘备乘机大骂刘璋：我为你抵御曹操，你却吝惜钱财，我怎能和你这种人合作共事！于是向刘璋宣战，乘胜直捣成都，完成了占领四川的计划。刘备就是借刘璋这个“尸”，扩充了实力，占据了四川，为以后建国打下了基础。

真人真事：《今日佛教》杂志记者李玉环小姐麦寮专访这是一个千真万确的事实，我要告诉您这个借尸还魂的故事，并不是让你觉得奇异，而是证明在这个世界上确实有六道轮回，因果报应这件事，而且这件事就发生在今日的台湾。这段“借尸还魂”的故事，在此科学发达的社会，谈起来，实使人怀疑不信，讥笑此荒唐怪诞的奇闻，但按笔者访问经过是，采取几点，证实“借尸还魂”是真的，信不信由你。（1）林罔腰系四十外岁的徐娘，“还魂”之后其行动如十七、八岁的少女娇姿。（2）林罔腰乃麦寮人，麦寮说话腔口和鹿港的腔口相同。但自“还魂”之后，其说话皆属厦门的腔口（按：金门说话腔口和厦门的腔口相同）。（3）林罔腰从前乃系无学，文盲不识字。自“还魂”之后，能写、能算，又讲得一口流利的国语。（4）林罔腰以前是荤食（鱼、肉都吃）。自“还魂”之后，不但不食荤臊，连碰都不敢碰，这几年来，她都是茹素（素食，不吃鱼、肉、荤菜），和家人分开吃。（5）林罔腰以前体弱，只是会烧饭外，其余什么事都不会做。“还魂”之后，身体健全，会做粗重的工作，厨房方面的工作却不会做，完全在店里帮忙。（6）吴秋得先生乃非神棍之辈，绝不是利用“借尸还魂”之名，借机取利为目的，反之，为要招待访客而费了不少的烟茶费。记者向“朱秀华”表示，台大医院愿意为她免费健康检查，她表示并没有病，不需要。据刘院长于辞出吴家后表示，他观察的结果是。。。。。。（1）朱秀华精神表情自然，言语也很清楚并无异状。（2）朱秀华的眼光神情，不像精神病的样子。（3）照观察尚难作病理的判断。杨主任也表示，他家住彰化鹿港，鹿港口音和麦寮口音相同，但“朱秀华”口音却有厦门口音，这一点，他认为很奇怪。记者等一行，离开麦寮后，即转往台西乡访问，在台西乡长处，证实“借尸还魂”确有其事。这一个故事，就是“借尸还魂”的故事，本来这一件事情已经发生了很久，可是因为这个故事的主人一直都不愿意渲染这件事，所以知道这个事实的人只限于麦寮附近的居民，至于外地的人，虽然偶尔听到过传说，但都把它认为是神奇鬼怪的故事，或者竟认为不可能的事，所以一直都没有人去注意它。当他知道我们的来意时，先是一脸的难色，后来又经过我们再三的询问他，才带着无可奈何的神情告诉我们事情的一些经过；“那是民国四十八年的事了，因为我们经营建材生意，所以参加了台西乡海丰岛工事的建筑工作，在那段时间我很少回家，偶而一回家，我太太就生病，可是当我再去海丰岛的时候，他的病就好些。后来，我回家的次数越多，她的病就越重，等到海丰岛的工事全部完工，我就回到家来，我太太的病就厉害到不可收拾了，她的病不是什么致命的病，而是精神不正常，闹到最厉害的时候，我们本来要把她送到精神病院去，可是她不愿意，而且我们几个人合力抓她都没办法，而且她还大声嚷着：『不要抓我到神经病院去，我没有神经病，我是金门人，我叫朱秀华，我是借尸还魂的，。。。。。。』我的太太本来叫林罔腰，她竟说她是什么朱秀华，而且说话的口音已完全改变了，我简直不相信我太太的身体已被另一个灵魂所占据。 “自从舅妈好了以后，她真是什么都会帮着做，和以前的舅妈完全是变成两个人了，以前，舅妈只是会烧烧饭，其余的什么事都不会做，可是自从病后，她和以前完全不同了，现在她只是会下田，会做粗重的工作，至于煮饭，她却说是不会做，这就很怪了，不仅如此，连平常的嗜好，走路的动作也都不一样了，当然啰，最大的改变是她讲话的口音，她现在讲的话完全是金门腔！”又指了指供桌上正当中所供的观音菩萨画像和地藏菩萨的塑像，继续的告诉我们。“舅舅本来是只供奉祖宗，这些都是舅妈（指秀华）来了后才新供的，告诉您吧，以前舅妈是鱼肉都吃的，可是自从换了一个人以后，不但是不去吃它，连碰都不愿去碰它一下，这两年多来，她都是与家人分开吃哩！”谋财害命报应不爽那位陪着我们来的许先生仍然陪着我们出来，在我们去车站的途中，他告诉我们说：“朱秀华本来是可以活命的，当她被渔夫救起的时候，她曾说过：『祗求您救我一条活命，不管做您的太太，媳妇，或者是婢女都可以，而且船上的金子都可以送给您。。。。。。。』可是，那个渔夫太没良心了，竟然抢了金子，把人又推下海，可是他究竟不能安安稳稳的享用这些不义之财，听说没多久，这一家人一个个的接着死，现在只剩下一个神经病的孩子，疯得很厉害，唉！佛教说的因果报应实在一点也没错。”说到这里，他向我们扫视了一下，又接着说：“说起来也真奇怪，当朱秀华刚好后，有人把这消息传到台西乡，台西的人知道了这回事，感到很惊奇，有人曾知道多年前疯子的家人害过一个女孩的事，这次特别把疯子带来看朱女士，想不到他才到门口，朱女士就不许他进来，而且哭着说：『你们家里的人还害我不够吗？你还要来逗我伤心！』以前，阿罔都没到过台西，而这疯子来的时候也没有预先讲，而朱秀华就能知道，这不是很怪吗？”在此科学昌明的今日，还要来谈“借尸还魂”的故事，一般人都不相信。但一切贵在求实证，若有人不相信者，可亲到麦寮查证其事。俗语云：“善有善报，恶有恶报。”说的不错。朱秀华小姐不杀生换得了再生，泯没良心的渔民，因为谋财害命而得到发狂死亡的恶果，这是足以做“善有善报，恶有恶报”的力证。奉劝世人，切莫灭没良心，此实天地所不容，如林清岛先生，心有善念，上天赐其福泽，贫苦变成富有，足证善恶之报应也。

《借尸还魂》（英文：Living Soul in Dead Body），1981年电影，梁修身、胡茵梦主演。