拉丁字母体巴利文与国际音标是如何对应的？

巴利文与欧洲、伊朗、北印度大部份的语言一样，是印欧语系的一支。在印欧语系之中，巴利文归属于中印度－亚利安语系，此语系在印度语言学著作中也被称为Prakrit语。因此巴利文可以说是现存最古老的Prakrit之一。巴利(Pāli)是古代印度的一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。巴利语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来。巴利就是经典的意思。古代印度人民有一种传统习惯，就是把典籍用口口相传的方式背诵下来，而不重视书写。根据《锡兰岛史》记载，公元前一世纪时候，才在锡兰开始传写。到公元5世纪，摩揭陀国三藏法师(通达三藏学者的称号)觉音(Buddhaghosa)到锡兰，重新用锡兰的僧伽罗文字母把巴利文三藏全部记录下来(一说觉音在锡兰时将当时保存很多的用僧伽罗文写的注疏译成巴利文)。原来的巴利文字母已经不存在，现在缅甸、柬埔寨、泰国的巴利文三藏也都是用他们本国字母记录的。最近印度也正在从事用印地文字母记录并印行巴利文三藏的工作。

巴利文 开放分类： 佛教、语言、印度、语言学、佛教术语巴利Pqli是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。巴利语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来，是锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地方的佛教圣典及其注疏等所用的语言。属印欧语系，是印度中期雅利安语中，初期地方语（Prakrit）之一。巴利（Pa^li），原是‘线"、‘规范"的意思，后转用为圣典的称谓。如觉音将根本圣典经律论三藏称为‘巴利"，而称三藏之注释为‘义疏"。及至近代，始将三藏及注疏所用的语言称为巴利语。原来的巴利文字母已经不存在，现在缅甸、柬埔寨、泰国的巴利文三藏也都是用他们本国字母记录的。最近印度也正在从事用印地文字母记录并印行巴利文三藏的工作。巴利语与梵语（Sam!skr!ta）属于同一语系，二者之语汇有五分之二同形；但巴利语在音韵及文法方面较简略，而且没有表记巴利语的特定文字，系使用各国的文字书写。其字母包括八母音（a，a，i，i^，u，u^，e，o）、三十二个父音（k，kh，g，gh，n%，c，ch，j，jh，n~，t!，t!h，d!，d!h，n!，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，l!），以及一空点m!。此等字母较之于梵语，阙梵语字母中的母音r!，r^!，l!，i^!，ai，au，父音s/，s!，以及止声h!，而另加父音l!。 有关巴利语的文法书，有库罗（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Mu|ller）的《Beitra|gezur Kentnis der Pa^li-Sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利语文典》（1910）、水野弘元的《巴利语文法》（1955）、长井真琴的《独习巴利语文法》。字典方面，有齐德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴维斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等书

梵语是古印度上层社会流行的语言，而巴利语则是古印度普通大众的语言，当年佛陀宣法用的就是巴利语。都是起源于古代梵语，其中一支成为正式的、宗教性、仪式性的正规语，并最后演化成现代梵语；另一支则成为普通的平民口语，而后这一支与其他民间俗语结合，形成了巴利语、印度语等多个分支。 巴利文和梵文的区别 巴利语（IAST/ISO 15919: Pāi），是古代印度的一种通用俗语，属于印欧语系印度语族中的中古印度-雅利安语，与梵语十分相近。 巴利语可以用各种字母书写，比如婆罗米字母、天城文字母，以及由巴利圣典协会的英国语言学家理斯·戴维斯所采用的.适用于各种印度语言的拉丁字母转写。 梵（fàn）语，印度语言之一。（英文：Sanskrit language，天城体书写： ，拉丁字母转写：sasktā vāk, 简称 ，sasktam），汉传佛教称此语为佛教守护神梵天所造，因此称其为梵语/梵文。现代语言学研究表明，梵语是印欧语系印度语族的一种语言，是印欧语系最古老的语言之一，同时对汉藏语系有很大的影响。 梵语是现今印度国家法定的22种官方语言之一，但已经不是日常生活的交流语言，2001年仅有1.4万人掌握该语言，是印度官方语言中使用人数最少的语言，严格意义上说，梵语与拉丁文、古代汉语一样，已经成为语言学研究的活化石。

巴利Pqli是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。巴利语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来。巴利就是经典的意思。古代印度人民有一种传统习惯，就是把典籍用口口相传的方式背诵下来，而不重视书写。根据《锡兰岛史》记载，公元前一世纪时候，才在锡兰开始传写。到公元五世纪，摩揭陀国三藏法师(通达三藏学者的称号)觉音(Buddhaghosa)到锡兰，重新用锡兰的僧伽罗文字母把巴利文三藏全部记录下来(一说觉音在锡兰时将当时保存很多的用僧伽罗文写的注疏译成巴利文)。原来的巴利文字母已经不存在，现在缅甸、柬埔寨、泰国的巴利文三藏也都是用他们本国字母记录的。最近印度也正在从事用印地文字母记录并印行巴利文三藏的工作。梵文，不仅是印度的古典语言,也是佛教的经典语言。梵文佛典起初是书写在贝多罗树叶上的,故又称“贝叶经”。 梵文为印度-亚利安语的早期形式(约西元前1000年)所定的名称。印度教经典《吠陀经》即用梵文写成。其语法和发音均被当作一种宗教仪节而丝毫不差地保存下来。19世纪时梵语成为重构印欧诸语言的关键语种

语言学公认的应该是梵文更古老，因为梵文是记录古印度思想的最古老文字，婆罗门圣典的《吠陀》就是以古代梵文记录的。号称梵天所创，只能供婆罗门祭司使用的宗教文字，并是官方通行的书面文字。 印度亚利安语由时间可区分为：古代（如吠陀语、古典梵语）、中 期（纪元前六世纪~纪元后十一世纪顷）、与现代（十一世纪后）三期。其中巴利语所属的「中期印度亚利安语」总称Prakrit语。Prakrit语的意 义，根据最通常的主张，是与Sanskrit（古典梵语）相对的语言。亦即古典梵语是根据「巴你尼（Panini）文法」人为规定完成的人工语、雅语、标 准语，而巴利语则是没有人为成份的自然语、俗语、民众语。二者同样渊源于古代印度的吠陀语及其他日常用语，因此有着非常亲近的近亲关系。 巴利文最早不过是种印度南方口语，其文字大部分都可以与梵文相通，不过是普通群众借用梵文来记录自己的方言而已。回复 加内沙 及提问者： shellbloo：对不起，我刚看到。我想可能在古代梵语与近现代梵语、梵文的文字和对其他语言文字的影响两个方面有不同理解，所以造成我们的答案分歧。根据语言学研究，大约在公元前1500年左右，古印度就有用古代梵文书写的宗教经典《吠陀》，里面记载了语言、词汇、语法的分析材料。同时还有对其进行诠释研究的《诠释篇》。其中最先分出的就是语法，在古印度人看来，语法是一切知识学问的基础。这些文献都是古梵语编写，但文字并没有统一，多是口口相传。公元前8世纪，古印度人利用一种从古闪米特人的天城体文字记录下来，这种文字记录的语言又与流行的口语柏拉克里特语有很大区别，这就是梵文文字的正式定型。公元前600~300年，古印度的语法家巴尼尼，把前人材料整理概括，写出著名的梵语语法书《八书》，成为印欧语系最早的语法书。全书主要对象是梵语，但也兼顾其他地区的部分方言，常将吠陀语言与其他方言进行对比。公元前3世纪、2世纪，均有为此书做注解的语法专家。由于梵语在古代都是上层社会使用，与民间流行口语差别很大，柏拉克里特语就有很多种，有语法专家将其中一种整理为摩呵罗什脱利文，为婆罗门教徒所使用；另一种由加达耶纳整理成巴利文，与公元前250年左右供佛教徒使用。这时候的阿育王的很多碑铭都是用这种文字。此外还有很多未经整理的语言分别成了各地的方言，其中包括后来定型为印度标准语言的印地语。所有这样语言：印地语、各地方言语都和梵语、摩呵罗什脱利文、巴利文有亲缘关系。所以，梵语和梵文都是最早的起源，“根据佛教历史的记载，梵文是在公元前2世纪才通俗化，所有的文字，发音等等才完成，”，应该是指巴利语和文字还差不多。不过，我们可以认为，从文字来讲，梵语专用的文字和语法是其他地方方言和文字书写的基础，而且当时由于佛教的分裂，使用书面梵语和巴利语的应该是同时。梵语经典多在北部地区流传，梵文书写的其他西域语言也常见于大乘佛教流行的地区。而巴利文书写的则局限于南印度和南亚其他地方岛屿。

三皈依巴利文：Buddham saranam gacchami.Dhammam saranam gacchami.Sangham saranam gacchami.依照谓语后置的原则，这个句子的谓语动词是gacchami，其为动词原形gacchati（前往、去往）的第一人称单数（我）现在时的变格形式。变格可以表明主语是“我”，于是“我”Atta按巴利文的习惯就隐去了。Buddham是名词原形Buddha（佛陀、阳性）的业格，satanam是名词原形sarau1e47a（庇护所、中性）的业格。buddham和satanam两个名词同时做动词"前往"的宾语。在这里这两个名词不应理解为双宾语，因为“一个宾语是动作的直接承受者，一个是间接承受者”。而应该理解为同位语，因为“一个名词(或其它形式)对另一个名词或代词进行解释或补充说明，这个名词（或其它形式）就是同位语。”换言之，“庇护所”是“佛陀”的解释或者补充说明。（也是第二句第三局”法“和”僧“的补充说明）第一句话按个人理解，可翻译成：（我）前往佛陀，（我）前往庇护（之处）。古汉语”皈依“，皈同归，但巴利文原文看不出有归返的意思。”依“大概有依靠的意思，也许可以对应”庇护“这个词。第二句的语法与第一句完全相同，但值得注意的是dhammau1e43是名词原形dhamma（法、阳性）的单数业格。按说佛陀的教法很多，应该是复数，但这里使用了单数形式，是否可以理解为（佛陀的）法的合集。第二句话按个人理解，可翻译成：（我）前往法，（我）前往庇护（之处）。第三句的语法与第一句和第二句完全相同，Sangham是sau1e45gha（僧团、阳性）的单数业格。个人理解佛陀在世时候只有一个僧团，不至于要皈依多个僧团。后期佛教就比较麻烦，有的说要皈依某个法师，上人，又有所称根本上师。按照佛陀的传统，是皈依僧团、僧众，并非某个僧人。第三句话按个人理解，可翻译成：（我）前往僧团，（我）前往庇护（之处）。一个简单的汉译三皈依”皈依佛，皈依法，皈依僧“，回归到巴利原文，竟然可以读出这么多不同之处，也许是之前不好好学习、误读误解的太多吧。

巴利语与梵语（Sam!skr!ta）属于同一语系，二者之语汇有五分之二同形；但巴利语在音韵及文法方面较简略，而且没有表记巴利语的特定文字，系使用各国的文字书写。其字母包括八母音（a，a，i，i^，u，u^，e，o）、三十二个父音（k，kh，g，gh，n%，c，ch，j，jh，n~，t!，t!h，d!，d!h，n!，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，l!），以及一空点m!。此等字母较之于梵语，阙梵语字母中的母音r!，r^!，l!，i^!，ai，au，父音s/，s!，以及止声h!，而另加父音l!。

Tisarana 三皈依皈依“佛”：皈依十方三世一切诸佛，证悟宇宙真理，得觉悟皈依“法”：诸佛菩萨所说一切的经论，众生依法修行，得正知正见皈依“僧”：皈依法界一切僧团，奉行佛法，得以清静佛陀成为伟大的觉悟者，第一次回国。耶输陀罗对儿子罗候罗所说的话：形容佛陀的身体外观、面貌等种种慈祥的特征，更包括了智慧，并令人敬服、敬仰和全心的皈依。三皈依（巴利语、汉意译）（礼敬佛陀）Namo tassa Bhagavato arahato sammasambuddhassa. (3x)礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！（三称）（三皈依）Buddham saranam gacchami.我皈依佛陀，Dhammam saranam gacchami.我皈依佛法，Sangham saranam gacchami.我皈依僧团；Dutiyam"pi, Buddham saranam gacchami.第二次 我皈依佛陀，Dutiyam"pi, Dhammam saranam gacchami.第二次 我皈依佛法，Dutiyam"pi, Sangham saranam gacchami.第二次 我皈依僧团；Tatiyam"pi, Buddham saranam gacchami.第三次 我皈依佛陀，Tatiyam"pi, Dhammam saranam gacchami.第三次 我皈依佛法，Tatiyam"pi, Sangham saranam gacchami.第三次 我皈依僧团。

好用。宜家的枕头用起来很好用的，枕芯够大，弹性很好，填充物不是那种虚虚的，不会像从前那样塌下去，总之质量很不错，边角有个袋子便于晾晒。软软的！躺着特别的舒服！特别棒！宜家的枕头很好，很舒适环保。宜家枕头有羽绒和羽毛、记忆海绵或聚酯纤维等多种填料和不同厚度，可满足不同睡眠喜好。枕头采用天然可再生的莱赛尔面料制成，极具环保意识可以放心使用。

六字真言巴利文怎么写方法如下1.首先摆放一张小桌子，放置好笔墨。2.用心默默念然后认真书写下来。

巴利文的经书是后译的，因此古梵文的无疑更早。尽管如此，由于您说的是梵文，而其实现在流传下来的梵文经书就可能说不清了——中国的译本中开始出现偏差就说明在梵文的经书的流传中，有讹误了。因此，由于流传的原因，搞不好反而是后成的巴利文更加可靠。

朋友，心经是没有巴利语，只有梵语以及汉语。巴利语是南传佛教大藏经记载而使用的文字。南传佛教和北传佛教是不同的，北传佛教才有心经。南传佛教没有信仰菩萨，所以这篇崇尚菩萨的经文是不存在于南传佛教，更不可能有巴利语版本。梵语是古代印度的雅语，北传大乘记载佛经的时候是以梵语记载。巴利语大藏经是有一篇‘慈经"，内容和心经完全不同。朋友，信不信随便你，巴利语藏经真的没有心经。有人拿梵语或者汉语翻译成巴利语？这是本末倒置的行为。其次，观自在菩萨以及后面的咒文要如何翻译呢？

其实，这个主要看您学习的目的了譬如您是否是想直接阅读原典？还是想更好的诵持真言咒语？还有，师兄您的依止是在南传佛教还是大乘佛教？倘若您是想直接阅读原典，则现在梵文原典不是很多，巴利文原典倒是很齐全如果您的志向是学习南传上座部佛教，那不如就先学习巴利文如果您的志趣在北传佛教，想更好的持诵真言，或更好的阅读不多的几部原典，就先学梵文但就目前而言，我想学巴利文应该更容易些，毕竟这是活的语言，现在还在东南亚很多国家使用，但梵文就没有多少人使用了，世界上真正掌握的人也不是很多，所以就学习资源而言，肯定是巴利文要好学一点吧。

[00:04.27]Brahma-vihāra bhāvanā[00:15.27][00:21.94]Aham. avero homi [00:28.88]avyāpajjho homi [00:36.28]anīgho homi [00:43.68]sukhī attānam. pariharāmi [00:53.68][00:53.96]Mama mātāpitaro ācariyā ca [01:01.05]n~āti mittā ca sabrahmacārino ca[01:12.22]averā hontu [01:16.72]avyāpajjhā hontu [01:19.63]anīghā hontu [01:23.51]sukhī attānam. pariharantu [01:30.51][01:30.75]Imasmim. ārāme sabbe yogino [01:38.14]averā hontu [01:41.91]avyāpajjhā hontu [01:45.62]anīghā hontu [01:49.30]sukhī attānam. pariharantu [01:56.30][01:56.42]Imasmim. ārāme [02:00.12]sabbe bhikkhū (bhikkhuniyo ca)[02:02.15]saman.erā (sāman.erīyo) ca[02:07.00]upāsaka upasikāyo ca [02:13.85]averā hontu [02:17.00]avyāpajjhā hontu [02:22.68]anīghā hontu [02:26.32]sukhī attānam. pariharantu [02:33.32] [02:33.60]Amhākam.catupaccaya-dāyakā (dāyitāyo)[02:39.47]averā hontu [02:42.89]avyāpajjhā hontu [02:46.48]anīghā hontu [02:50.56]sukhī attānam. pariharantu [02:58.26][02:58.40]Amhākam. ārakkha-devatā [03:03.19]imasmim. vihāre imasmim. āvāse[03:10.54]imasmim. ārāme ārakkha-devatā [03:17.76]averā hontu [03:21.79]avyāpajjhā hontu [03:25.55]anīghā hontu [03:29.28]sukhī attānam. pariharantu [03:36.18][03:36.93]Sabbe sattā [03:40.32]sabbe pān.ā [03:43.95]sabbe bhūtā [03:47.83]sabbe puggalā [03:51.87]sabbe attabhāva-pariyāpannā [03:58.76]sabbā itthiyo [04:03.13]sabbe purisā [04:06.77]sabbe ariyā [04:09.93]sabbe anariyā [04:13.93]sabbe devā [04:17.36]sabbe manussā [04:21.33]sabbe vinipātikā [04:28.54]averā hontu [04:32.50]avyāpajjhā hontu [04:35.81]anīghā hontu [04:39.73]sukhī attānam. pariharantu ； [04:47.01]dukkhā muccantu ；[04:51.91]yathā laddha sampattito[04:55.96]mā vigacchantu ； [05:01.20]kammassakā [05:05.20][05:05.54]Puratthimāya disāya [05:08.98]pacchimāya disāya [05:11.82]uttarāya disāya [05:15.87]dakkhinaya disāya. [05:20.10]puratthimāya anudisāya [05:24.25]pacchimāya anudisāya [05:27.66]uttarāya anudisāya [05:31.24]dhakkhināya anudisāya [05:34.96]het.t.himāya disāya [05:38.55]uparimāya disāya.[05:46.29]sabbe sattā [05:49.67]sabbe pān.ā [05:53.37]sabbe bhūtā [05:57.00]sabbe puggalā [06:00.76]sabbe attabhāva-pariyāpannā [06:08.27]sabbā itthiyo [06:12.13]sabbe purisā [06:16.06]sabbe ariyā [06:19.39]sabbe anariyā [06:23.07]sabbe devā [06:26.84]sabbe manussā [06:30.62]sabbe vinipātikā [06:38.06]averā hontu [06:41.47]avyāpajjhā hontu [06:45.13]anīghā hontu [06:48.94]sukhī attānam. pariharantu ； [06:56.44]dukkhā muccantu ；[07:00.26]yathā laddha sampattito [07:05.28]mā vigacchantu ；[07:08.58]kammassakā [07:15.28][07:15.82]Uddham. yāva bhavaggāca [07:22.74]adhoyāva avīcito[07:27.07]samantā cakkavāl.esu [07:32.08]ye sattā pathavī carā [07:35.25]avyāpajjhā niverāca [07:39.38]nidukkhācānupaddavā [07:46.38][07:46.86]Uddham. yāva bhavaggāca [07:54.14]adhoyāva avīcito[07:59.25]samantācakkavāl.esu [08:03.44]ye sattā udake carā [08:06.71]avyāpajjhā niverāca [08:10.72]nidukkhācānupaddavā [08:18.12][08:18.14]Uddham. yāva bhavaggāca [08:25.70]adhoyāva avīcito[08:30.79]samantā cakkavāl.esu [08:35.11]ye sattā ākāse carā [08:38.16]avyāpajjhā niverā ca [08:42.35]nidukkhācānupaddavā [08:52.39]

名法与色法（nAma-rUpa）这个主题在佛教里是非常重要的。 「名色」意谓心与物名与色的表达不是只有在佛教里被发现，它在印度教的书籍中也曾出现，但可能意指不同的意义。nAma 与rUpa通常被翻译成名（name）与色（form）。一些巴利文的翻译者也将之翻译成「名」与「形式」。但是依照阿毘达摩或传统的诠释，「名色」（nAma-rUpa）在巴利文的典籍或佛教中有不同的意义。「名色」（nAma-rUpa）是巴利文也是梵文。梵文是印度教徒的圣典语文；而巴利文是佛教徒的圣典语文，尤其是指南传佛教徒或上座部佛教徒。这二种语文彼此非常接近，有许多字是共通的，甚至有些字是一模一样的，而且某些字能被追溯到较古老的语言。nAma-rUpa是二个字的复合字，它在两种语文中以同一形式被发现，就意义来说，nAma-rUpa的巴利文和梵文是一样的。在佛教中nAma可意谓「名字」，然而本文中nAma的意义不是指「名字」，名（nAma）意谓心、心理的或心理状态；色（rUpa）通常意称看得见的物体或物，在本文中的意义是物。因此「名色」（nAma-rUpa）意谓心与物。「名」（nAma）在巴利文中被定义为「某个倾向于认识对象（object，所缘）的」，它趋向于认识对象，转向对象。因此，任何能转向认识对象的都叫做「名」。「色」（rUpa）的定义是「被热、冷、饥渴等等所破坏」，意谓色法会随着热、冷等因缘而变易。而这些现象的不同面向，会在禅修者或禅修者的心中呈现他们自身。当禅修者于禅修进展时，他有时藉由特相，作用或现起，进而观到心与物。区别名色「名」是倾向于某个对象，这意谓察觉对象，能抓取对象，由识和心理因素组成的心就是「名」。借着「名」，我们能察觉对象，能看见对象，能听到对象，能想到对象。当我们看见某物时，正在看的心跑到物体上；当我们听到某种声音时，正在听的心或识跑到声音上；当我们想某事时，正在想的心跑到事情上。而「色」或物质是被觉知的，「色」不会认识，不会理解，它是被认知的对象本身，它是非认知或无知的。在修习观禅时，确定和区别心与物这二种现象是很重要的。当你看见一个物体时，有能看见的眼识、眼根以及被看到的事物。眼根和被看到的事物是色或物；能看见的识是名或心。透过这种方式，你将能区别色与名。＞呼吸时的名与色当你呼吸时，呼吸是色或物质，因为吸进呼出的只是空气；但当心安住在呼吸，注意呼吸的心就是「名」。同样的，看见物体，这看的意识是「名」；被看到的事物和眼睛是「色」。听到声音，声音与耳朵是「色」；而声音的音波撞击耳朵所生起的心识是「名」。任何一个能觉知某个对象，转向对象的心识是「名」；对象本身不认识任何事物，它是「色」。外在世界的每件事物都是色，树是色，建筑物是色，山是色。佛陀分析这个世界，有时他将世界分成廿二根、十八界、十二处、五蕴或四大。这些类别，都落在名与色这二个主题上。这些类别也都能被简化归成二种，就是名与色。禅修者在实际练习禅修时，最能够察觉的就是名与色。因为，如果禅修者没有根、界、处的前基本知识，他可能不知道禅修时所观或呈现的境界是什么，但是他确实能觉知或知道心和物。如何觉知名色＞令心不散乱禅修者何时觉知心与物？开始时，禅修者必须先与心搏斗，那意谓他必须努力地试着将心维系在禅观的对象上。他将会出现许多心散乱的情形。例如，他想要维持心在呼吸或腹部上，但下一刻它就跑到别的地方，心会不断跑到别的地方，而散乱就会跟着进来。所以，在最初阶段，禅修者必须试着努力维持心在禅观的对象上。藉由不断地练习，心逐渐安定下来。禅修者的散乱心会愈来愈少，将会到达大部分时间，心都保持在禅修对象的阶段。当外境来时，他将能够清楚地观照。即使偶尔心从观照的对象上跑掉，他也能抓住这将跑掉的心；或心跑掉之后，立刻觉知这跑掉的心。如此，心稳定而持续地观照对象。当心正要跑掉时，禅修者将能敏锐地察觉到。这很奇怪，但这是真实的。如果你真的很专注，有时心微微地想要跑掉，你能在它跑掉之前捕捉或停止它。障碍专注的心理妨碍是：感官的欲望、敌意的意念、怠惰、昏沈、后悔、兴奋、怀疑。还有，心散乱或心离开所缘，也是一种障碍。因为当它们出现时，你的心就不能集中。心理妨碍、散乱或心离开所缘都是专注的障碍。但是当一个人已经达到，大部分时间心都集中在某个对象上的阶段时，即使有时心跑掉，禅修者都能将心捕捉回来，止息它。他将可觉知到「心与物」，或「名与色」。当持续一段时间密切地观察某物后，你将清楚地看见这些事物。同样的，在当下观察每件事时，每件事都透过六根门在当下呈现，你将清楚地觉知他们。＞先觉知色法例如持续觉知出入的呼吸时—出、入、出、入—你将真正地觉知入息与出息的分别。刚开始定力不好时，你把呼与吸当做一件事，同样地吸进与呼出。但当定力提升时，你将觉知呼吸是二件不同的事。入息是一件事；出息是另一件事。入息与出息是分开，而且是不同的。同样地，你也将觉知出息与入息是分开而且不同。觉知腹部的起与伏也是一样的。腹部的升起是一件事，而腹部的下伏又是另一件事。它们不能混为一谈，它们是不同的两件事。弯腰、伸展、坐着……等，也是一样的道理，当一个人观察呼吸、腹部的起伏或身体的动作时，我们能说他觉知「色」，他清楚地觉知物质。＞再觉知名法在清楚地觉知物质时，也将清楚地觉知名或心。禅修者持续觉知呼吸时，他将觉知注意呼吸或安住在呼吸上的心。注意入息的心不同于注意出息的心。觉知腹部升起的心是一件事；觉知腹部下伏的心又是另一件事。透过这种方法，禅修者清楚地觉知：每一个心理现象，与另一个是不同的。眼识是一件事；耳识是另外一件事；鼻识又是另外一件事。如此地觉知心，禅修者能清楚地分别一个心与另一个心。当禅修者能清楚地觉知「名」和「色」时—先色法然后名法，他觉知入息是一件事；而出息是另外一件事。而且，知道入息的心是一件事；进而知道出息的心是另外一件事。能如此观察时，我们说他分明地觉知心，可说已证得具有洞察心或名法的智慧。如果你的心无法清楚地呈现，或者你无法像观察物质一样清楚地观察心时，例如，当你维持心在观察呼吸时，你能分明地觉知呼吸，但却不能分明地觉知观察呼吸的心。你要如何继续练习呢？《清净道论》（中文版页613）中的忠告非常好，书中说：「如果他已经用这些方法的其中一种来分辨物质，而当他正尝试辨别名法时，由于非物质的微细，对他而言并不明显。然而，他不应该放弃，对于物质，应该一次又一次地去只思惟、作意、辨别及确定物质。」如果「心」无法分明呈现，就应该一再地练习，先只把握了物质，再去把握非物质。这可以用镜子的比喻来做解释。如果一面镜子是脏的，你看不见镜中影像时，你会丢弃镜子吗？不会，你只需要擦亮镜子。你一次又一次擦拭镜子，使得它变得光亮清楚，影像也随之变得清楚。你不用对影像做任何事，只是擦亮镜子，当镜面清楚时，你就能清楚地看见影像。在古代，镜子是用铜或一些合金做成的，一旦擦了镜子，它就会变得很清楚。同样地，当心灵的呈现不清楚时，你只要持续观照于物质，持续观呼吸或观腹部的起伏。当了了分明地觉知物质时，把物质当作对象的心或心识，也就变得了了分明了。《清净道论》更进一步说：「相对的，当物质性变得相当明确、清晰而且分明时，以物质性为对象的非物质性也变得单纯了。」所以，当不能了了分明地观心时，你的注意力可多放在观照物质。当能了了分明地观物时，也将能够了了分明地观察以物为对象的心。＞藉特相与现起观察名色当禅修者努力试着分明地观心与物，或称为心理性和物质性，他也是在观心和物的某一面相。观照或观察心时，进而觉知心趋向于对象的特质。心倾向对象，这对对象的倾向是心的特质。那转向于对象，趋向于对象的就是心。这个特相仅能靠禅修者藉观察心来发觉。关于物质，也许不容易观察它的改变—因热、冷等等而逼迫。但是禅修者可能会注意到：这被观察的事物，是没有认知能力的。因此，当他觉知呼吸或腹部的起伏，这些都是无认知的，物质不能察觉对象。禅修者如此的观察，可说是藉由现起的方式来观察色法或物质，这显示色法不能察觉对象。藉特相或现起的方式，来观察心和物。无论以哪一个方法观察，对他而言，都是足够的，如此他以特相或现起的方式，观察心与物。只是名色的组合当观察这些特相或现起时，他看到的只有名法和色法，而没有其它的存在。在每个注意、观察的行动中，他只看见这二件事—被观察的事物和观察它的心。他所看见的就只是这二件事一对地生起。看见某事时，有被看到的事物和在看的眼识或心，只有这二件事物—看见的心与被看的物质。同样地，听到某事或声音时，声音与耳朵是物质；而耳识是心。如此，无论观察或觉知什么，他只观察这心与物持续着，离开心与物，看不见任何事物。因此，他进而觉知离开心与物（或称名法与色法），没有其它存在—没有人、没有个人，只有名法和色法的组合。生命只是这两个事物，名法与色法的组合。当名与色一起出现时，我们称它为生命，它像生命一般地运作着。如果你分别地审视人的每个部分，你无法发现任何人或个人。就像一辆汽车或马车，车有不同的零件，当它们以一特定的方式被组合时，你以整体来看待它，然后称它为一辆汽车，「有一辆汽车」的存在。但是如果分开审视每个零件，你无法发现所谓一辆汽车的事实。车轮是一辆汽车吗？座位是一辆汽车吗？底盘是一辆汽车吗？根本没有汽车的存在，我们所称的「汽车」，只是零件的组合。同样地，什么是一栋房子？它是墙壁、屋顶、柱子等的组合。如果你分开审视每个部分，没有一个事物，被称为一栋房子。这些部分的组合才叫做一栋房子。也能以同样的方法，来看待拳头。当你以特定的方式放置手指和手掌，你称它为一个拳头，一个拳头于是存在。离开这些手指和手掌，则丝毫没有拳头的存在。所以，如果审视每个部分，例如把每根手指分开，就不可能有拳头。对一座城市来说，也是一样的道理，我们所称的柏克莱市只是不同建筑物的组合，我们称它为柏克莱市。如果审视每个部分、每栋建筑物，我们所称的柏克莱市，丝毫不存在。基于共同约定俗成，及语言惯用上的方便，我们给予事物的组合一个名称—一辆汽车、一辆马车、一栋房子、一个拳头、一座城市或任何其它的名称。事实上，当一个一个审视不同的部分时，除了组成的部分之外，我们无法找到这名称所指称的事物。同样地，我们所称的生命，只是心和物的组合，离开心和物，就没有我们所称的生命、人或个人。当禅修者作如是观时，他将达到正确的觉知：在最究竟真实的意涵中，没有生命、人、男人、女人或个人，只有名法与色法一起的组合而运作。当禅修者达到观心与物了了分明，观心与物生起、消灭、来去，这才是具清净观的禅修者。名色相互依存当他觉知到名法与色法一起运作时，他洞悉名与色的互相依存。名色运作时，一定要彼此依赖。心不能独自存在，心没有力量独自运作—缺乏身体，心无法做事，无法吃，无法睡等；然而没有心，身体本身也不能做任何事。所以，当心和肉体整合起来，我们称这为生命，然后它能如一个整体、一个生命、一个人般地运作。心和物质是相互依赖的，如果我们取走心，物会倒下；如果我们取走物，心会停止。他们一定要在一起，如此才能运作。「名色」被比喻为提线木偶，如果没有线，木偶或木制娃娃就不能起身做事情；没有木制娃娃，单独只有线，也不能做任何事。如此木制娃娃和线在一起，就能跳舞、走路或做其它事。同样地，心与物彼此依赖，当他们在一起时，他们运作有如一个整体。心和物亦被比喻为捆绑在一起的芦苇：当你取走一捆，另一捆就会倒下。同样地，当死亡时，心从肉体被抽离，身体就倒下，身体一点也不能运作；当身体死亡时，心也不能独自运作。心需要身体，而身体需要心，才能整体运作。这是禅修者所进而洞悉的：觉知只有心和物，以及他们是一起运作的。另一个比喻是盲人和跛子。盲人眼瞎，他不能做任何必须靠眼睛才能做的事情，但他能走路；而跛子不能走路，他不能做任何靠腿才能做的事，但他看得见。盲人不能独自步行或出门，跛子也不能走去那里，但是如果他们一起合作—盲人告诉跛子：「我瞎了眼，不能靠眼睛做事，但是我有脚，我能走。」而跛子也告诉盲人：「我是跛子，不能靠腿做事，但是我看得见。」跛子爬上盲人的肩膀，指示盲人，他们在一起就能去想去的地方，他们能一起运作。同样的，当心与物质在一起时，他们能运作；分开时，他们无法运作。五蕴的身心世界里，心不能没有物质而存在，它需要物质或物质的特性来作它的基础：如果没有眼睛，能看见的眼识，就不能产生；如果没有耳朵，能听的耳识，就不能发生。心和物质是相互依赖的，只有当他们在一起时，才能运作。犹如承载人的一艘船要到彼岸，人仰赖船，船也仰赖人—没有人划船，船将不能到达彼岸；没有船，人也不能到达彼岸。正如船和人必须彼此依赖，才能到达彼岸；心和物质也需要彼此才能运作。《清净道论》（中文版页597）中说；「正如一个人为了穿越海洋必须仰赖一艘船；心智的生起，需要身体。船为了穿越海洋，必须靠人划；所以肉体的生起，也需要心智。在彼此依赖中，船和人在海洋上航行；同样的心与物，也彼此依赖而生起。」心与物彼此依赖，只有当他们在一起时，才能运作有如一个整体、一个生命、一个个人。证得清净智慧当禅修者观到只有心与物的一起运作，而没有生命、没有个人、没有人时，他就证得了正确的名法和色法的正见。我们说他已经证得正确的见解、正确的智慧。他藉由证得生命的正确知见而得到证悟。根据佛陀的教诲：没有生命、没有人、没有个人、没有男人、没有女人，只有心和身体的聚合。当禅修者真正了悟心与身体是截然不同时，他将能丢弃存在的成见，能舍弃执有「有情」的观念，生命只是给予心和身体这个合成物的标示。当一个人，一位禅修者，深观心和身体而证得上述的洞见时，他被认为已经证「见清净」。这意谓着他已经证悟到对「心」与「物」的正见。对于心与物具有分别的智慧，是修习内观智的第一个阶段。禅修者必须一阶一阶地进展所需具备的观智。没有这「名色分别智」，禅修者不能进展到其它阶段的观智。「名色分别智」是基本的观智，是观智的第一步。因此，它很重要，禅修者证得「见清净」，或所谓透过直接的经验，正确地观心与物，而不是经由阅读、考试、听演讲。它一定要透过直接的经验、个人的经验和直观的方式证得。当禅修者以直观的方式来观察时，他就被称为已经证得「见清净」。证得「见清净」，就能再提升到不同阶段的观智，最终将能达到最高的阶段，我们称为了悟真理。因此，借着修习内观禅，而证悟辨识名法与色法的清净智慧，是很重要的。

朋友，心经是没有巴利语，只有梵语以及汉语。巴利语是南传佛教大藏经记载而使用的文字。南传佛教和北传佛教是不同的，北传佛教才有心经。南传佛教没有信仰菩萨，所以这篇崇尚菩萨的经文是不存在于南传佛教，更不可能有巴利语版本。梵语是古代印度的雅语，北传大乘记载佛经的时候是以梵语记载。巴利语大藏经是有一篇‘慈经"，内容和心经完全不同。朋友，信不信随便你，巴利语藏经真的没有心经。有人拿梵语或者汉语翻译成巴利语？这是本末倒置的行为。其次，观自在菩萨以及后面的咒文要如何翻译呢？

上座部佛教各种文字的巴利三藏原典，可以分为两类，一类是贝叶和仿贝叶的漆写本或墨写本，另一类是排印本。 ⒈贝叶写本──锡兰的僧伽罗文，柬埔寨文、缅文、泰文和孟文字母等都有贝叶写本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根据现有的资料，恐怕要算泰国皇家图书馆所藏的拉玛一世（1782～1809）和拉玛三世（1824～1851）所修订的皇室本贝叶三藏了。拉玛一世时修编的泰文字母三藏典籍，开始于1788年十一月至次年三月完成，前后共历时五月，参加这一工作的共有二百三十名硕学长老和三十名皇家学者，全部三藏共有贝叶三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，经藏一百五十七卷，论藏五十六卷和巴利语词遍三十五卷。这次编定的全藏还抄出了两套副本作为僧侣考试和各寺院抄录之用。后来在拉玛三世执政时，又由当时的皇族高僧瓦吉罗纳那亲王（即拉玛四世）先后两次由锡兰借来了巴利圣典七十卷作参考，修订了拉玛一世本后，又抄录出七部保存，其中的一部，据说装帧得非常精致。⒉贝叶刻本──用针形笔把文字刺写在贝叶上的佛经。这种刺写本除了僧伽罗文外，还有中国傣族地区的西双版纳傣文，老挝和泰国北部的傣允及缅甸掸邦的景东一带的贝叶佛具，也是属于这一类型的。⒊仿贝叶的漆写本或墨写本──缅甸的古巴利体字母佛典，大多是用墨漆写在较贝叶略为宽大的纸质或铜质的红漆描金的薄片上。中国德宏傣族地区因为不产贝叶，佛教徒所供诵的佛典都是构皮棉纸装订的墨写本，西双版纳、临沧和孟连等地，还有一些折叠式的裱本；这些大小形式不同的写本基本上和汉族地区的这一类型差不多。中国傣族地区的巴利语系佛典，从总目上看来，是包括了全部三藏的音译及意译各经在内的，而且还有着不少的其他藏外典籍。 现在已经编印出版的上座部三藏，共有以下的几种︰（一）巴利原典⒈僧伽罗字母本，从十九世纪末叶以来，在锡兰出版的佛典有长部、中部、相应部及增支部各经。佛涅盘二千五百年纪念时，锡兰决定把全部巴利三藏译为僧伽罗语并与巴利三藏同时出版，现正在印刷中。⒉泰文字母的排印本。属于全藏的有两种︰一为拉玛五世时1893年的曼谷版全藏，系根据拉玛三世时写本修订后付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部经》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宫事〉、〈饿鬼事〉、〈长老偈〉、〈长老尼偈〉、〈诸佛谱系〉和〈所行藏〉各经。后来拉玛七世于1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，并补排了拉玛五世曼谷版所缺的各经。此外，泰国还有把全部二万四千页的贝叶三藏缩编为一百零八筴，印刷在一千六百二十张贝叶上的简本全藏及专为雨安居时念诵而编印的各经，共九十筴，以便在三个月的雨安居中每天诵完一筴。⒊缅甸字母本。曾先后出版过包括律藏、经藏中的《长部》各经和论藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四种版本。从1956年至1960年间又校勘了全部三藏，其后又印出了巴利和缅甸语译文的两种版本的全藏，五十一卷本的注疏和十一卷本的解疏。⒋印度的天城体梵文字母本。虽然，这部藏经远在六十年前即已计划编印，但最近几年来才开始出书，现已印出包括经律部分的二十卷，还在陆续地编印中。⒌英国巴利圣典协会版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和注疏。（二）译文除了缅甸语译本已在上面提到外，还有以下的几种文字︰⒈日本出版的《南传大藏经》共六十五卷，系根据巴利圣典协会本译出，未包括全部注疏在内，藏外部分只有︰《弥兰王问经》、《岛史》、《小史》、《清净道论》、《一切善见律注序》、《摄阿毗达磨义论》及《阿育王石刻》等。⒉中国的《普慧大藏经》中有从日译《南传大藏经》转译的部份，计有︰⑴《本生经》只有译出〈因缘总序〉和一至一五0个本生故事两卷。⑵《长部》经典一至三十四各经共两卷。⑶《中部》经典的根本五十经一卷。⑷《发趣论》一卷。⒊英译本。自十九世纪末叶以来，先后出版的英译上座部佛典，几乎概括了全部三藏，收编在《东方圣书》和《佛教圣书》之内，此外还有各种不同的选译本或节译本等。如《律藏》大小品即有三种不同的译文。⒋其它的欧洲文字，如德国、法国等的三藏零散译文大约共在二十种左右。⒌柬埔寨王国于佛历2472年（西元1928）起即组成三藏委员会，从事南传佛典的柬语翻译工作，经过僧俗学者十一年来的不懈努力，已在佛历2482年（1938）完成了这项艰钜的工作，共译为一一0卷，现已出版六十七卷。⒍中国的两种傣文佛典译文。都是贝叶或纸写本，基本上包括了全部三藏各经在内。⒎寮文字母的南传三藏，不论是巴利原典或译文可能还没出版过。◎附二︰Charles Eliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第六章（摘录）巴利文经典最突出的特点，同时也是缺乏同情心的读者最感厌倦的特点，就是单字、语句和整段文节的重复。这一部分是文法或至少是文体所产生的结果。巴利文造句法的简单性以及很少使用从属子句，导致了相同的片语有规则地并排平列，好像地板上的木板条一样。用几个主词，例如五蕴，来叙述某一件事时，很少发现有一个单独句子包含一个复合的说明。一般说来，首先叙述第一蕴的事，然后再照样重述其它各蕴。但是这种文句冗长的特性，另外还有一个原因，那就是在长时期中三藏经典只以口授相传。三藏经典以口授的形式传入锡兰一百五十多年以后，于西元前二十年伐多伽摩尼王在位时，才第一次在锡兰写成文字。这一情况使我们无须怀疑经文的真实性。因为全部印度古代文学，不论是散文或者诗歌，都是以口授流传下来的。甚至在今日，如果全部文稿和书籍都遗失了，大部分古代文学都能够复原。佛教徒没有像婆罗门那样制订详细规则来保存和记忆他们的圣典，而且在佛教初期他们具有这样的观点，认为佛教教义不是需要背诵的符咒，而是应该理解和付诸实践的原则。尽管如此，他们还是努力背诵佛陀的言教，而且也许获得成功，把这些言教变成最广泛使用的方言。背诵整部吠陀经典以及附属论文，即有关仪式、韵律、文法和世系的附属论文，这是当时常见的事（在印度现在仍能见到这一现象）。有这样的记忆力，那是不难记住一系列说教中的要点的。佛陀逐日说法，大约有四十五年。他虽然有时谈论特殊事情，但他无疑有一套讲词，经常重覆讲用。由于他不断地迁移地方，向新听众说法，所以不致有人反对这样的重覆。在他的弟子中间有受过训练的婆罗门信徒，在他逝世时必然有许多人，也许有几百人，已经背熟了他的主要言论的概要。但是一段说教不如一首诗或以某种记忆法编写的材料那样容易记忆。一个明显的帮助记忆的方法，就是把说教分为若干标题，冠以数目，每一标题附带某种显著的短语，如果这些短语能够重覆，那就更好。因为一个预定的公式在许多适当的地方出现，就能保证正确无误。巴利文经典令人生厌的机械性的重覆叙述，也可能一部分是由于僧伽罗人不愿遗失外国传教师传授给他们的圣语，因为达到这种程度的重覆并不是印度文体的特点。这种情形在梵文佛经中不是像巴利文佛经那样显著，但是在耆那教文献中却非常明显。适当的使用复述文体是《奥义书》的特色，我们在《奥义书》中发现有反覆叙述的公式，还有按照一个方式构成的连续片语，只有少数几个字不同。但是我仍然觉得重覆叙述不仅是说教记录的特点，而且也是说教本身的特点。我们持有的版本，无疑地是把一段自由说教压缩成为编有号码的段落和重覆叙述的产品。佛陀所说的话一定比这些生硬的表格更为活泼柔软得多。（中略）三藏经典的可靠性必须用印度口授相传的标准来予以判断。它的最大缺点就是缺乏历史感，这一点我们一再注意到了。印度史传家忽视重要事件，他们记载的事情都是模糊不清，事情的规模和连贯性以及年代都不可查考。他们常常在很小的事实基础上，或者根本没有基础，就建立起一个故事的结构。但是故事一般是很明显的，所以过去历史学家的困难不是在于被这些故事引入歧途，而是在于忽视故事中可能包含的真实因素。因为印度人具有良好的语言记忆力，所以他们的世系、帝王世系和地名一般说都是正确的，而且他们特别喜欢记忆人名表。他们在叙述学理方面也有真正兴趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因为缺乏传达深奥思想的智慧和能力，而是因为对神学感兴趣的人往往根据自己所爱好的见解来解释教主的教义。三藏经典说明了印度传统的长处和弱点。历史感的微弱性可以从《小品》关于提婆达多的行为的记述中看出来。《小品》的编者似乎不能对他所认为的重大事件作出清晰的记载。就是这部著作讨论寺院规则时，则很丰富而明确，而且其中记载的言论具有真实可靠的风格。在佛教经典中，印度人记忆力的优点发挥了作用。历史的连贯性是没有问题的。在经典中我们只有一段导言，说明某些人物和地点的名称，然后就是一段说教。我们从律藏中知道，僧人们应当牢记这些事情，而这些事情正是他们能够背诵的东西。我认为没有理由怀疑在波罗奈所说的教法，以及《长阿含》第一篇中的重覆章节，是佛陀逝世以后不久公认为他的言论的巴利文版本。方言的变化没有重大意义。阿育王的巴布鲁敕文中记载说︰‘善法因此将久住于世。"据信这句话是引用语，而且很明确地十分接近《增一阿含》中的一段话。阿育王的原话是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文则是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的语言和我们持有的典籍之间的差异，大致与此类似。在巴利文、梵文和同类的印度语言中，概念集中表现在单字上，而不是漫衍在全句中。这一事实就减低了语言变化的重要性，增加了表达概念的便利。因此波罗奈说教中的主要字眼，即使作为一个没有文法联系的字汇表，也是十分明确地表达了要旨。我可以同样地设想，《长阿含》的早期经典中所记载的关于宗教生活的进程的那些重覆段节，都是佛陀本人言论的回声。因为这些段节不仅具有古风而且还有雄辩与高尚的特征。

国内专家不多，兼通的不到十个。钱文忠，是少数几个兼通梵文、巴利文的专家。梵文专家，现在还带学生的社科院：葛维钧、黄宝生、巫白慧、北大：段晴、王邦维、高鸿、萨尔吉、叶少勇巴利文专家：惟善法师、源流法师、贤达法师等，有傣族僧侣玛哈应（巴利文九级）最高。

阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，又叫无量光佛或无量寿佛，接引众生到西方极乐世界。南无是皈依的意思。

想要知道咒语，那得先说说佛学。咒语的源头非常的源远流长，它的源头来自于最古老的印度瑜珈思想(Yogic Philosophy)，瑜珈即相应的意思与中国道教的天人合一是相通的。这种思想可追溯到五六千年前了，它最初出现于「印度河谷」(Indus Valley)，当时的「瑜奇」(Yogi)利用身体的技巧结合了呼吸锻炼来达到入静的效果，在入静到精深微妙的时候与宇宙本体相应合一。之后，雅利安人(Aryan)入侵印度河谷的时候，他们带来了他们对神明祭祀、祈祷、誓句、以及赞颂的语言文化，这种语言文化与瑜珈思想、修炼的方法融合而演变成后来的婆罗门教，而融合起来的宗教语言就是佛教咒语的前身。婆罗门教的语言是梵文与巴利文，所以古时咒语也是用梵文或巴利文来念颂的。 佛陀刚传道之时，他是反对弟子持咒的，因为咒语是一种借神灵的力量来到开发提升心灵与身体的力量，而佛陀更希望弟子不要藉他人（神灵）的力量来到达同样的目地，而是靠自己去提升，但是因为咒语的效果力量非凡，而世人一般都喜欢得到外缘的助力，所以他的弟子们也非常喜欢持咒。后来，佛陀也就没有反对，他还随顺弟子的祈请而传了一些咒语。 当佛教密宗传到西藏的时候，西藏依梵文而创造了藏文，所以在西藏流传的咒语是用藏文来持颂或书写的。到目前为止，这世界上佛教的咒语是以梵文、巴利文、以及藏文来书写。梵文之中又分不同的字体，计有兰扎体、天城体、以及悉昙体等等。目前最流行书写的梵文咒字体多为悉昙体。之于持咒，有时候持同一个咒语都会有不同的咒音的，这是因为各国的各种语言口语发音不一，梵文的方言发音也不一。在这种情况下以何种咒音为标准呢？在这种情况下以修行者的师傅传的咒音为准。(如对持咒为何要用师傅传的为准的问题，可以参研佛学巨著《了义炬》、《马尔巴传》、以及《密勒日巴传》。)

季羡林（1911.8.6~2009.7.11），男，山东临清人，字希逋，又字齐奘。中国著名文学家、语言学家、教育家和社会活动家，翻译家，散文家，精通12国语言。曾历任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。2009年7月11日北京时间8点50分，国学大师季羡林在北京301医院病逝，享年98岁。

钱文忠[1]，1966年6月6日出生上海，籍贯江苏无锡。1984年，考入北京大学东方语言文学系梵文巴利文专业，师从季羡林先生和金克木先生（高中就读于上海华师大一附中。中学期间估计是个顽皮学生，以至于老师担心他考不上大学，建议他填写志愿的时候报低一点，结果他以外语类文科第二名考取了北大。）。大学一年级起，开始撰写并发表学术论文，获“季羡林东方学奖学金”一等奖。1980年代中期，留学德国汉堡大学印度与西藏历史文化学系，师从著名印度学家A. Wezler教授、著名佛教学家L. Schmithausen 教授、著名伊朗学家R.E. Emmerick教授，主修印度学，副修藏学和伊朗学。1990年代，居家自修文史之学五年。1996年，受人引荐,入复旦大学历史学系任教。现为复旦大学历史学系副教授，中国文化书院导师，华东师范大学东方文化研究中心研究员，北京电影学院客座教授，季羡林研究所副所长，北京大学《儒藏》精华编编纂委员会委员。著作有《瓦釜集》、《末那皈依》、《季门立雪》、《天竺与佛陀》、《国故新知》、《人文桃花源》、《玄奘西游记》、《巴利文讲稿》，译作有《绘画与表演》（合译）、《唐代密宗》、《道、学、政》，另有资料编集与古籍整理十余种，发表各类论文一百余篇。作为国内少数几位专研梵文、巴利文的学者之一，钱文忠传承了季羡林的学术薪火。当年，钱文忠尚未满17岁，突然对这门冷僻艰深的学问产生了兴趣，“我就和季先生通信了。”外界有传言说，1984年，季羡林老先生以73岁高龄，在北大重开了停招多年的梵文巴利文专业，就是为了招收钱文忠为徒。 　　对此，钱文忠如实告诉记者：“1984年，季先生决定在中国高等教育历史上，继1960年之后，第二次招收梵文巴利文专业的本科生，我和他老人家的通信，大概使老人家确信，在这个年头，还是有孩子愿意学梵文的。这应该起了点很微小的作用。在高考前，北大的招生老师就奉季先生之命，到华师大一附中找我谈过。我的那个班级后来一共招了8个人，到现在只有我一个人还以此为专业。” 　　1984年高考进了梵文巴利文班。这个班一共有八个人，之后先有一两个人转系，再后来几乎全部搬到德国，最后剩下钱文忠一人还以此为专业，主修印度学，副修伊朗学、藏学。“冷”到不能再“冷”的专业，钱文忠乐在其中。较有名的一直到今天，不论是学术、古玩还是藏书等等，他都能“玩”得转，钱文忠说:“我确实喜欢‘寓于乐"，我认为这是一 种不错的态度，也很符合‘游于艺"和‘好之者不如乐之者"的古训，不是吗？我想，人活在世上是非常短暂的，不能什么都要。没有‘舍得"的心态，会很累的。” 　　梵文巴利文，是一个不为常人所知的专业。钱文忠说，他之所以会接触到这一领域，要感谢高中历史老师郝陵生先生。“我很庆幸，我在华师大一附中读书的时候，遇见了优秀的历史老师郝陵生。郝老师喜欢在每节课前介绍点学术界的情况。有一次，他说梵文研究很重要，但是似乎学的人很少。季先生年岁已高，再没有年轻人去学，恐怕这门学问在中国要绝了。”钱文忠听说以后，就自己找书看，然后和季先生通信。此后，他就以第一志愿考进了北京大学东方语言文学系梵文巴利文专业。

佛教的创始人释迦牟尼。佛教的创立者释迦牟尼（佛陀），是古代中印度迦毗罗卫国的释迦族人，他存在于西元前第一个千年的中期。此时商品贸易的繁荣促使了刹帝利阶层的崛起，构成阻碍的传统婆罗门教权威地位被削弱，思想界活跃着包括佛教在内的沙门思潮。释迦牟尼（u015aākyamuni）不是其本名，是后人对他的尊称，意义是“释迦族圣者”。“释迦”是他所属部落的名字，有“能”、“勇”之意；“牟尼”是当时对出家修行成就者的称谓，译作“文”、“寂静”等，是圣者之德，“释迦牟尼”汉译又作“能仁寂默”。一般也称为“释尊”或“佛陀”。扩展资料：释迦牟尼的生平，没有引起早期三藏编者的重视，他们只是尽量详细记录导师的言词；更详尽的叙述和更传奇的故事在后来才被精心编造出来。关于佛陀的形象，相对可靠的是一个基本轮廓。他成长于富裕的环境，娶妻生子后，大概29岁时出家；所学的禅定和苦行都无法解决问题；约35岁时得到佛陀的自觉。余生的岁月，他的足迹遍布恒河流域，向各阶层说法教化。他对外道思想所做的扬弃，纠正了时代文明的某些偏失，也维护了刹帝利的阶级利益，使他被尊称为释迦族的圣人。佛灭后，圣典先是口口传诵，较晚才陆续出现文字经典；原始经典后来又经各部派的重新编纂。这一系列的过程，佛陀的原说一直被加工。所以在全部藏经中，某些法义以略不相同的面目出现。最多只能在一定程度体现佛陀教说的，是巴利五部尼柯耶和汉译四部阿含所代言的“原始佛教” ，其内容结构多为三法印、四谛、八正道、十二缘起、三十七道品等。佛陀的根本原理，是成立于无常、无我的缘起，例如舍利弗皈依佛陀前，只需告诉他：“世尊所说，诸法是因缘的生灭”。参考资料：百度百科--释迦牟尼

　　谁书写，历史上没有记载，用的什么文字，第一次是梵文。印度古文字亦称梵书。相传为梵天所说之书。书体右行，为古今印度文字之本源，南北各异，行于北者多方形，行于南者多圆形。　　具体情况如下：　　史上的几次经典结集，南传佛教和北传佛教文献的记载并不一致，但综合两传文献，可以认为，佛教史上先后共有四次结集。　　第一次结集 传说佛陀涅盘后不久，以其著名弟子大迦叶为首的五百人，在王舍城外毗婆罗山的七叶窟进行结集。这次结集的主要内容是由号称持律第一的优婆离和号称多闻第一的阿难陀诵出毗奈耶（戒律）和法（经），然后经会议确定，编纂成书。因这次结集在王舍城附近，故又称为王舍城结集或五百人结集。　　第二次结集 王舍城结集后一百年左右，以耶舍为首的七百僧众，在毗舍离进行结集。此次结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律，其中特别是出现了向人乞钱的事，于是又重新就戒律进行结集，确定了“十非法事”：①盐姜合共宿（盐姜允许储下供日后使用）；②两指抄食（比丘原定正午前进食，但如果中午太阳的影子过二个指头时进食还可算正午食）；③复座食（吃完了，还可再坐就食）；④趣聚落食（食后，还可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到时候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥饮阇楼伽酒（比丘在有病时，可吃一些经发酵的酒）；⑦作座具随意大小（比丘坐具可随意大小）；⑧习先所习（出家前所习的东西在出家以后仍可学习）；⑨求听（僧团有事需大家商量，但有些场合，可先作，事后再求承诺）；⑩受蓄金银钱（可以受蓄金银财物）。此次结集称为毗舍离结集或七百人结集，又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。　　对于上座部的决定，毗舍离的僧侣不服，于是另召集约有万人参加的会议，并决定上述十事为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。这是佛教内部部派分裂的开始，此后，派别日益增多，从而佛教教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化。　　以上是南传佛教关于第二次结集的说法，但据北传佛教著作《异部宗轮论》所载，上座、大众两部分裂原因则是由大天提倡异说而引起的，即所谓“大天五事”。五事即：①余所诱(虽为阿罗汉,只要有生理欲望的存在,还有梦遗等事)；②无知（还为无明所覆盖）；③犹豫（还有对教理和戒律、三宝的存疑）；④他令入（还需要佛和其他先辈的指示）；⑤道因声故起（虽为阿罗汉，有时如不发出“苦”的声音，仍有世无常、苦等痛切的感觉）。　　第三次结集 根据南传佛教的传说，在阿育王时期，每天在鸡园寺中供养上万名出家人，其中也有许多外道，因而经常引起争端。于是以目犍连子帝须为首的一千僧众，在华氏城（即波多厘子城）进行了第三次结集，重新整理佛教经典，并编辑了一部《论事》。论事，就是争论的问题，把不同派别的论点整理出来，正反面各五百条，合计一千条。现仅存一百十六条，都是目犍连子帝须所反对的论点。从《论事》中可以看出，当时佛教内部又有了进一步的分裂，部派林立，争论十分激烈。其中就涉及到补特伽罗的有无问题，犊子部公然主张有补特伽罗，而代表化地部的目犍连子帝须则坚决反对此说。　　关于这次结集，北传佛教文献中并无任何记载，因之也不为北传佛教所承认。　　第四次结集 据说在上述三次结集之外，在贵霜王朝的迦腻色迦王时期，还进行过一次结集。这次结集是在以胁尊者为首的五百人在迦湿弥罗（今克什米尔）进行的，并对经、律、论都作了注释。现在，前两种注释已经失传，只有后一种注释保存下来，称为《大毗婆沙论》。这是北传佛教的说法。南传佛教则把19世纪在斯里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。这次结集首次把巴利语三藏辑录成册。　　此外，又据1789年泰国伐奈那亲王著、经拉玛六世于1923年敕令出版的《结集史》一书所载，南传上座部共举行了九次结集。前三次在印度，中间四次在斯里兰卡，最后两次在泰国。前五次结集，经考证，与斯里兰卡的《大史》的说法相同。至于第六次至第九次的结集，并未能取得泰国以外的其他南传佛教诸国的认可。（高杨）

“佛经”是指佛教经典，是佛教教徒修行和领悟的依据。在佛经中，一般会用梵文、巴利文等佛教专用语言记载，也有一些是用世俗语言（如汉语、藏语、蒙古语等）记载的。在佛经中，读“眴”字（同“瞬”字）一般是指“瞬间”的意思，如“一眴之间”、“一眴无量”。但在一些佛经中，“眴”字也有读作“瞬”字的，如《大智度论》中就有“瞬息之间，相去长远”的说法。需要注意的是，佛经中记载的梵文、巴利文等佛教专用语言，对于普通信徒来说，一般难以理解。因此，在阅读佛经时，需要借助一些工具书或参考书籍，以便更好地理解佛经的内容。

1、北大三老指的是张中行、季羡林和金克木。 2、张中行，1909年出生于河北香河。原名张璇，字仲衡，出自《尚书》“在璇玑玉衡，以齐七政”。后因名难认，以字的简化“中行”（《论语》有“不得中行而语之，必也狂狷乎”）行世。河北香河屯镇人，著名学者、哲学家、散文家。1931年毕业于通县师范学校，同年入读北京大学中国语言文学系。1935 年毕业后，先后在天津中学、保定中学、贝满女中、北京大学任教，曾任佛学杂志主编，副刊编辑。建国后长期供职于人民教育出版社，从事中学语言教材的编辑工作，退休后任人民教育出版社特约编审，直至1997年。主编及参编的著作有《文言常识》《文言文选读》(三册)、《古代散文选》(三册)及中学通用语文教材等。 3、季羡林：季羡林是中国著名古文字学家、历史学家、作家。曾任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。季羡林911年生于山东省清平县（现并入临清市）。1930年考入清华大学西洋文学系。1935年考取清华大学与德国的交换研究生，赴德国入哥廷根大学学习梵文、巴利文和吐火罗文等。1941年获哲学博士学位。 4、金克木：金克木（1912～2000 ）字止默，笔名辛竹，1912年8月14日生于江西，祖籍安徽寿县。中学一年级就失学，若论学历不过小学毕业。1935年到北京大学图书馆做图书管理员，自学多国语言，开始翻译和写作。1938年任香港《立报》国际新闻编辑。1939年任湖南桃源女子中学英文教师，同时兼任湖南大学法文讲师。 1941年先生经缅甸到印度，在加尔各答游学，兼任《印度日报》及一家中文报纸编辑，同时学习印度语和梵语。1943年到印度佛教圣地鹿野苑钻研佛学，同时学习梵文和巴利文，走上梵学研究之路。1946年回国，应聘武汉大学哲学系。1948年后任北京大学东语系教授，随后娶历史学家唐长孺之妹唐季雍女士为妻。

傣族男人 叫“毛多力”，女人叫“少多丽”。如果是40岁以上的年纪，男人叫“老波涛”，女人叫“老咪涛”。傣族（罗马字母：Dai），又称泰族（泰文：ไทย，罗马字母：Thai）、掸族（罗马字母：Shan）等，民族语言为傣语（泰语），属汉藏语系壮侗语族壮傣语支。傣族视孔雀、大象为吉祥物，民间故事丰富多彩，傣族人民喜欢依水而居，爱洁净、常沐浴、妇女爱洗发，故有“水的民族”的美称，过去傣族普遍信仰南传上座部佛教和原始宗教。傣族是泰国、老挝的主体民族，占泰国总人口的40%，傣族还是缅甸的第二大民族，中国、印度、越南、柬埔寨等国的少数民族。据2010年第六次人口普查数据，傣族在中国境内共有126万余人。扩展资料：根据傣文史料《波腊纳坦》一书记载，在最初傣族数字文字发明创制的同一时期里，也发明创制了能代表简短语言和其它方面物体的象形文字。如：表示日、月、时辰等，并与最初的数字文结合并用。这种情况只局限在记录月份、天数和时辰范围内。据有关傣文史料记载，在佛经传入傣族地区以前的一个相当长的时期里，傣族就有自己的原始字母。目前现存的傣文史料记载证实：早在佛经传入傣族地区以前，傣族不但已有自己的古老文字，即数字文和象形文，而且还发明创制了字母。原始傣文字母并非外借佛经梵文，而是在佛经传入以前就产生了。同时，也从另一角度上证实了关于“盘坝创造文字”和“吹火筒印灰成字”的传说，是有着它一定的历史背景的。据傣文史料《目腊沙刹纳》一书所记；说佛祖死后五百年，佛法才被载入文字。又说，随着佛历2005年（公元前18年）佛教传入傣族地区，佛经梵文体字母才被傣族所接受。四十一个巴利文辅音字母的传入，充实了傣族文字，对推动傣族文字和文化的发展起了重大作用。但是，由于单靠四十一个巴利文字母，不足以准确表达和反映傣语实际，于是，就出现了一次语音和文字再增创的变化时期，即：傣历639年（公元1277年），名叫阿雅坦孙洛的高僧，又来增创了十五个傣文辅音字母和十一个元音符号，进一步发展了傣文。至此，傣泐文才达到完整和充实，形成傣民族固定的文字系统，这可算作傣泐文产生发展的最后阶段。再把傣泐文从萌芽产生，到形成和发展的整个历史过程连起来，其先后顺序可分为如下五个环节：折篾片记事→数字文，象形文→虫蛀叶文字→引进巴利文→傣文定型规范化。傣文在历史上的形成和规范化，是傣族社会生活的重大转折，标志着傣族先民已跨入人类文明时代。同时，它又极大地推动了傣族文学的蓬勃发展，成为傣族先民宝贵的精神财富和生产生活中必不可少的交际工具。也正是从那时起，傣文才在社会上普遍使用参考资料：百度百科-傣族

　　这个很难统计，参考一下吧，三藏即经、律、论，十二部即佛说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。　　大藏经　　大藏经之原典，原本有梵语、巴利语二种，梵语原典今已残缺不全，巴利语藏经及译自梵语之汉译、西藏译、自西藏译本转译之蒙古语译、满洲语译、西夏语译等大藏经，大体上仍完整地留存至今。现今流传之佛典，从语文上可分为：巴利文、梵文、藏文、汉文、日文、蒙古文、满文、西夏文、西洋文等数种；前二种为原始型佛典，后面数种则由前二种转译者。　　(一)巴利文：巴利文三藏又称南传大藏经，为南方佛教所依据之圣典。其成立年代被推定为西元前二至一世纪。另据锡兰岛史（巴Di^pavam!sa ）记载，西元第一世纪末，锡兰王婆他伽　　马尼王（巴Vat!t!aga^man!i ）于无畏山（巴Abhayagiri ）精舍邀集五百圣者，书写口传的巴利三藏，此即今日巴利文大藏经之原型。后经多次变迁，至西元五世纪，佛音（巴Buddhaghosa ，又称佛陀瞿沙）前往锡兰，将当时用土语所传之佛典全部改为印度本土之巴利文，并彻底整理有关之注释书，巴利文三藏至此乃见完璧。其后，佛音曾至缅甸等地传道，巴利文三藏亦随之传布于缅甸、泰国、越南、高棉等地，故知巴利文三藏系以锡兰为重心，渐次流布缅甸等处。今　　日巴利文系三藏有锡兰字、缅甸字、暹罗字，及柬埔寨字等之各种版本。十九世纪末期，泰王秋罗隆高五世（Chula Longkorn V）曾发起汇辑、校勘流传南方佛典，并以暹罗字官本刊行全部藏经，裨益学界至钜。此外，西洋佛教学者自十九世纪开始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版与传译情形颇有与日俱进之势。（参阅‘南传大藏经"3748）　　(二)梵文：印度贵族本有一种流行之雅语，然佛陀在世时，由于主张四姓平等，故不采用雅语。佛陀入灭后百年顷，文法学家波尔尼将雅语详为厘订，便于通行，佛教徒亦采用之，以记录佛典，此即梵文佛典。梵文佛典与巴利佛典，孰先孰后，已不可考，惟其流布区域有泾渭之别。据传，于迦腻色迦王时，曾勘定三藏，凡无传本者皆书写之，已有传本者则校勘之，梵文佛典乃称完备。然现存之梵文佛典大多仅余片断，内容亦笼统而杂乱，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可说全属小乘教义，梵文佛典则大部分属大乘教义，其中多数早已有汉译本，然亦有不少尚未汉译之珍贵文献。近代在尼泊尔、西藏、中亚等地均有梵文佛典之发现，而以尼泊尔发现者为数最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）于尼泊尔搜集梵文圣典，共得三八○部新旧写本。一八七三年至一八七六年间，英人莱特（D. Wright）继续搜集，共得三百二十余部。　　梵文佛典之所以多存于尼泊尔，据学者研究，佛陀入灭后三世纪初，中印度佛教遭到空前之教难，印度佛教徒多逃入尼泊尔。又于十三世纪，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊尔。其地气候苦寒，极适于梵箧之保存。除尼泊尔外，于阗、敦煌、高昌、龟兹等处，均发掘大量梵文佛典，对学界之贡献及影响极大。现存之梵文三藏原典虽仅吉光片羽，寥寥可数，然在西元一世纪顷即流入西藏、中国，早已翻成部帙浩瀚的藏文及汉文三藏，而于全部佛教经籍中，占着重要位置。　　(三)汉文：佛教各系之传译经典中，以汉译大藏经翻传最早，部帙亦最庞大，起自后汉，迄于元代，系由梵语、巴利语、胡语等译出。最早期之经典翻译，以东汉桓帝建和二年（148）至洛阳之安世高为代表，主要翻译小乘经典。桓帝末年之时，大月氏国之支娄迦谶亦至洛阳，主要翻译大乘经典。经典翻译之初，仅是各自书写传持，至苻秦道安（314？～385），始将译经加以搜集分类，编成目录，此即‘综理众经目录"一卷，内分：撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂经志录等八部分，共收经典六三九部八八六卷，为我国第一部之佛典目录。其后，僧佑、宝唱等亦撰各经录以增补之。当时并书写全部译出之经安置宫室、诸大寺。迄隋唐，译经事业更盛，而有单译、重译、别生、疑惑、伪妄等之分，我国撰述之抄集、传记及著述等亦相继入藏。总计历代所编藏经目录，多达六、七十部，现存者有二十余部，其中以僧佑之出三藏记集、法经等之众经目录、费长房之历代三宝纪、道宣之大唐内典录、智升之开元释教录、庆吉祥之至元法宝勘同总录等为最着。又于上举各种经录之中，开元释教录以收录完备、记述正确、分类合宜，而受到各时代学者之重视，其分类法亦为开宝藏以降大多数之藏经所沿用。　　齐梁以后，抄集诸经要旨之风亦盛，计有梁朝宝唱等之经律异相五十卷、梁朝简文帝令学士撰之法宝集二百卷、后魏昙显等之众经要集二十卷、梁朝虞孝敬等之内典博要三十卷、梁朝贤明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之众经要抄八十八卷、义林八十卷、梁朝净霭之三宝集十一卷、作者不详之法苑经一八九卷、唐代道世之诸经要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄则等之禅林钞记三十卷、明代陈实之大藏一览集十卷等。　　隋唐以后，就藏经中之梵语及难解字句附以音义之风亦行，有唐代玄应之一切经音义二十五卷、唐代慧琳之一切经音义百卷、辽·希麟之一切经音义十卷、后晋可洪之新集藏经音义随函录三十卷、宋代处观之绍兴重雕大藏音三卷等。此外，解题大藏经亦不少，如唐代玄逸之大唐开元释教广品历章三十卷、宋代惟白之大藏经纲目指要录十三卷、宋代王古撰、元代管主八续之大藏圣教法宝标目十卷、明代寂晓之大明释教汇目义门四十一卷、标目四卷、明代智旭之阅藏知津四十四卷、日本净土宗僧随天之缘山三大藏目录三卷等均是。　　汉文大藏经，在隋唐之世即有纂集，然其时未有印刷术，凡有编集，皆赖书写，直至宋代，始有刊本。而汉文大藏经之刊印，以宋太祖于蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏经为嚆矢，此即官版蜀版开宝藏。此后，藏　　经印刻之事业陆续兴起。宋朝计有：辽版之契丹藏、金版之金藏、福州版之万寿藏、毗卢藏、湖州版（浙版）之圆觉藏、资福藏、碛砂藏等。元代根据宋本印行藏经，有普宁藏与弘法藏两种，然元末天下大乱，藏经烧失殆尽。明太祖洪武年间，集硕德于蒋山，点校藏经，刊刻南藏，然校勘不精，时有脱误。南藏之外，另有北藏、楞严寺版、报恩寺版等。清世宗雍正　　十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏为底本，复加新籍，刊刻龙藏。此外尚有频伽藏、百衲藏，及民国四十五年（1956）开始编行的中华大藏经、民国七十二年陆续出刊的佛光大藏经等。　　高丽藏亦属汉文系统，始刻于宋真宗时代（高丽显宗二年，1011），以宋代开宝藏为底本，加入贞元录所收各本，此即高丽大藏初雕本。另于高丽宣宗时又开雕续藏本。高宗二十三年（1236）开雕高丽大藏再雕本，即今所传之丽本藏经。文宗十三年（1059）　　，仿契丹本而刊刻高丽契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（参阅‘中文大藏经"1001）　　(四)日本：日本刻印之佛典本属汉文系统，然因日本藏经刊印事业极盛，且至近世，大藏经之编辑愈趋完整，形成后来居上而一枝独秀之局面。日本印行大藏经，始于德川初期之天海藏，系参照宋本与元本翻刻成者。其次有德川后期之黄檗藏，为明代楞严寺版之翻刻。明治时代，有弘教书院刊行之缩刷藏经，系依照丽、宋、元、明四藏校对，并加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏经书院刊行卍字正藏，系以黄檗本与丽本为底本，另参照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏经院搜罗卍字藏中未收之佚本，集成卍字续藏。明治四十四年至大正十一年，东京佛书刊行会陆续印行一套以日本撰述为主之佛教全书，即大日本佛教全书。大正八年至十年，由中野达慧主编，日本大藏经编纂会刊行，称为日本大藏经。大正十三年，高楠顺次郎等人发起刊行大正新修大藏经，至昭和七年（1932）完成，内容集古来汉文藏经之大成，共收经律论万余卷，网罗印度、中国、日本、朝鲜一切佛教名著，为举世佛学界最完整之一部大藏经。校勘方面，除丽、宋、元、明四藏外，并对照日本圣语藏本、宫本、敦煌写本及各种古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校订弘教本，而有昭和再订缩刷藏之刊行。此外，另有南传大藏经与国译一切经之编译，两者均以日文刊行，前者系南传系统之巴　　利三藏与藏外佛教典籍之整编，后者则为各种藏经中唯一包含解题、注解之藏经。

季羡林简介及作品目录 季羡林(1911．8．6- )山东清平人。1930年考入清华大学西洋文学系，1934年毕业，在山东省立济南高中任国文教师。1935年秋进人德国格廷根大学学习赞文、巴利文、吐火罗文等印度古代语言。1941年获哲学博士学位，并应聘留校任教。1946年回国，任北京大学东语系教授(直至现在)、系主任(至1983年)；1978年开始兼任北京大学副校长，至1984年离职。1956年4月加入中国共产党。1983年被选为第六届全国人民代表大会代表和常务委员会委员。现为中国外国文学研究 会副会长，中国比较文学研究会名誉会长。 他曾长期致力于梵文文学的研究和翻译，翻译了印度著名大史诗《罗摩衍那》。此外他还创作许多散文作品，已结集的有《天竺心影》、《朗润集》以及《季羡林散文集》等。 著作书目： 《中印文化关系史论丛》(论文集)1957，人民 《<罗摩衍那>初探》(理论)1979，外国文学 《天竺心影》(散文集)1980，百花 《季羡林选集》(散文集)198O，香港文学研究社 《朗润集》(散文集)1981，上海文艺 《季羡林散文集》1986，北京大学出版社

怎么扯到罗马文了？与梵文最接近的应该是巴利文。实际上，文字和语言是不同的概念，梵语和巴利语，这两种语言应该是古印度古代梵语的一母同胞，但梵语发展成为高雅的贵族语言和宗教语言，而巴利语早期只是种方言。两者语法关系类似，词汇拼写和读音接近。最早在公元前1500年左右就出现了古代梵语，公元前8世纪，古印度人利用一种从古闪米特人的天城体文字记录下来，这种文字记录的语言又与流行的口语有很大区别，这就是梵文文字的正式定型。但是书面文字与书面语言、口头语言，这些都有很大区别。但总体上说，古梵语是这一切多种书面的、口头的语言的源头。古梵语逐渐成为一种上层社会使用的语言和文字，与民间流行口语差别很大，其中最常见的口语是柏拉克里特语就有很多种，有语法专家将其中一种整理为摩呵罗什脱利文，为婆罗门教徒所使用，基本上就是现代梵语、梵文的前身；另一种由加达耶纳整理成巴利文，与公元前250年左右供佛教徒使用。这时候的阿育王的很多碑铭都是用这种文字。此外还有很多未经整理的语言分别成了各地的方言，其中包括后来定型为印度标准语言的印地语。即：古代梵语、梵文，经改造和人为规定后，就成为古代吠陀经典专用语，而后又经人工约定、改造而成的雅语、标准语，是近代梵语（这里是指语言史，而不是近代历史），这种近代书面梵语，则又被其他方言、其他民族所使用，去拼读自已的方言和语言，比如以梵文字母改造去拼读藏语形成了书面的藏语文字。而巴利语则是没有人为成份的自然语、俗语、民众语。所有这些语言：印地语、各地方言语都和梵语、摩呵罗什脱利文、巴利文有亲缘关系。梵文是语言的载体，文字字符，多数应用于梵语，而后其文字字母又影响了印地语的文字、藏语的文字等。巴利文是巴利语调载体，现在的泰国、斯里兰卡、中国的傣族等地民族使用的文字，就是用巴利文改造来的。

属于未来佛，即贤劫千佛中第五尊佛，常被称为“当来下生弥勒尊佛”。弥勒佛（即 弥勒菩萨，也叫 弥勒菩萨摩诃萨）（梵文Maitreya，巴利文Metteyya），意译为慈氏，音译为梅呾利耶，在大乘佛教经典中，常被称为阿逸多菩萨摩诃萨，是世尊释迦牟尼佛的继任者，未来将在娑婆世界降生修道，成为娑婆世界的下一尊佛（即未来佛）。被唯识学派奉为鼻祖，其庞大思想体系由无著菩萨、世亲菩萨阐释弘扬，深受中国大乘佛教大师支谦、道安和玄奘的推崇。 在一些汉传佛教的寺院里，常见到袒胸露腹、笑容可掬（或大肚比丘）以布袋和尚为原型塑造。此在佛教作为表法教育，表示“量大福大”，提醒世人学习包容。其中大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。扩展资料汉地各寺院一般以每年正月初一为弥勒菩萨诞日。之所以有此惯例，是因为相传布袋和尚的诞日是正月初一，而布袋和尚则传为弥勒化身。布袋和尚，原名“契此”，又号“长汀子”，传见《宋高僧传》卷二十一。相传他的圆寂很是奇特，这一天他来到浙江奉化岳林寺东廊，在一块磐石上端坐而说偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿；时时示时人，时人自不识。”偈毕，安然而逝。人们联系契此日常的不平凡行为，遂认定契此为弥勒化身，并按他的模样塑成“弥勒菩萨”，安放在天王殿正中。这样，弥勒菩萨也就有了自己的诞日。参考资料来源：百度百科-弥勒佛参考资料来源：百度百科-弥勒佛圣诞

亲，果滨居士的不是巴利文，是梵语，不过是弹舌比较明显，大悲咒没有巴利文版本的，巴利文是南传上座部使用的语言文字，大悲咒是北传佛教的咒语，南传上座部是不持的。大悲咒的梵语其实都是根据汉译和出土梵本还原的，大致上差不多，果滨居士的梵语还是比较准确的，穆克纪博士、林光明教授的你也可以参考一下，咒语只能竭力求近，想完全还原到原始版本是不可能的。

《随念三宝经》是当代佛教高僧法尊法师翻译的，是从藏文《随念三宝经》翻译成汉语的。《吉祥经》是当代佛教学者李荣熙居士翻译的，是从巴利文《吉祥经》翻译成汉语的。 其他应该还有的，末学浅薄所知仅此两部。

语音当然有变化，但变化得不多，因为两千五百年前就已经研究得太清晰了。1.谁是梵语、巴利语的直系后代？语言的演化谱系比人类家族谱系模糊得多。连佛教当初用的所谓梵语或巴利语在当年的地位都还没理顺，「直系后代」这种事情根本扯不清。另外注意，佛教领域的「梵语」和一般说的由 Pāu1e47ini 定义的「（古典）梵语」不一样。要是抛开「直系后代」不谈，拿几大现代印度—雅利安语和当年的梵语、巴利语对比，那么没一个能互通的。不互通的原因首要是语法变化，然后是词汇变化，音系和语音变化倒多数没大到阻碍互通。2.文字到语音的映射多多少少有偏移，但变化不大。首先要明白梵语、巴利语原本就没有单一的标准发音，原本记录的语音就不绝对。正如我们如今奉若圭臬的切韵音系也只是汉语当年的一个分析角度。然后，如今梵语、巴利语是已经死亡的经典语言，音系已死，现代人说的梵语、巴利语是寄生在现代语言音系里的。因为古印度的语音和音系学实在太猛，加上强大的梵语影响力，各现代印度—雅利安语的音系基本都是被梵语洗过然后以经典梵语音系为准的，变化很小。各大语言中，Punjabi 和 Assamese 那样的偏移已经少见，但和汉语各方言比起来还是保守。如果追踪单个词，从梵语、俗语到现代印度—雅利安语的语音变化其实很大（tadbhav 词汇），但从梵语原样借词（tatsam 词汇）在现代语言中的读音能看到音系变化很小。Tadbhav 词汇的音变基本不影响音系格局，都是戴着梵语音系的脚镣演化的，或者说，被语言领导者用梵语音系一遍一遍地洗过。

1、首先准备一张信纸和笔。2、其次在信纸的最上端中间的位置写上小女孩的巴利文标题。3、最后另起一行写上相应的内容，结尾处写上时间和日期即可完成。

梵文是记录古印度思想的最古老文字，婆罗门圣典的《吠陀》就是以古代梵文记录的。号称梵天所创，只能供婆罗门祭司使用的宗教文字，并是官方通行的书面文字。 印度亚利安语由时间可区分为：古代（如吠陀语、古典梵语）、中 期（纪元前六世纪~纪元后十一世纪顷）、与现代（十一世纪后）三期。其中巴利语所属的「中期印度亚利安语」总称Prakrit语。Prakrit语的意 义，根据最通常的主张，是与Sanskrit（古典梵语）相对的语言。亦即古典梵语是根据「巴你尼（Panini）文法」人为规定完成的人工语、雅语、标 准语，而巴利语则是没有人为成份的自然语、俗语、民众语。二者同样渊源于古代印度的吠陀语及其他日常用语，因此有着非常亲近的近亲关系。 根据语言学研究，大约在公元前1500年左右，古印度就有用古代梵文书写的宗教经典《吠陀》，里面记载了语言、词汇、语法的分析材料。同时还有对其进行诠释研究的《诠释篇》。其中最先分出的就是语法，在古印度人看来，语法是一切知识学问的基础。这些文献都是古梵语编写，但文字并没有统一，多是口口相传。公元前8世纪，古印度人利用一种从古闪米特人的天城体文字记录下来，这种文字记录的语言又与流行的口语柏拉克里特语有很大区别，这就是梵文文字的正式定型。 公元前600~300年，古印度的语法家巴尼尼，把前人材料整理概括，写出著名的梵语语法书《八书》，成为印欧语系最早的语法书。全书主要对象是梵语，但也兼顾其他地区的部分方言，常将吠陀语言与其他方言进行对比。公元前3世纪、2世纪，均有为此书做注解的语法专家。 由于梵语在古代都是上层社会使用，与民间流行口语差别很大，柏拉克里特语就有很多种，有语法专家将其中一种整理为摩呵罗什脱利文，为婆罗门教徒所使用；另一种由加达耶纳整理成巴利文，与公元前250年左右供佛教徒使用。这时候的阿育王的很多碑铭都是用这种文字。此外还有很多未经整理的语言分别成了各地的方言，其中包括后来定型为印度标准语言的印地语。 所有这样语言：印地语、各地方言语都和梵语、摩呵罗什脱利文、巴利文有亲缘关系。 从文字来讲，梵语专用的文字和语法是其他地方方言和文字书写的基础，而且当时由于佛教的分裂，使用书面梵语和巴利语的应该是同时。梵语经典多在北部地区流传，梵文书写的其他西域语言也常见于大乘佛教流行的地区。而巴利文书写的则局限于南印度和南亚其他地方岛屿。参考资料：《语言学简史》

钱文忠[1]，1966年6月6日出生上海，籍贯江苏无锡。1984年，考入北京大学东方语言文学系梵文巴利文专业，师从季羡林先生和金克木先生（高中就读于上海华师大一附中。中学期间估计是个顽皮学生，以至于老师担心他考不上大学，建议他填写志愿的时候报低一点，结果他以外语类文科第二名考取了北大。）。大学一年级起，开始撰写并发表学术论文，获“季羡林东方学奖学金”一等奖。1980年代中期，留学德国汉堡大学印度与西藏历史文化学系，师从著名印度学家A. Wezler教授、著名佛教学家L. Schmithausen 教授、著名伊朗学家R.E. Emmerick教授，主修印度学，副修藏学和伊朗学。1990年代，居家自修文史之学五年。1996年，受人引荐,入复旦大学历史学系任教。现为复旦大学历史学系副教授，中国文化书院导师，华东师范大学东方文化研究中心研究员，北京电影学院客座教授，季羡林研究所副所长，北京大学《儒藏》精华编编纂委员会委员。著作有《瓦釜集》、《末那皈依》、《季门立雪》、《天竺与佛陀》、《国故新知》、《人文桃花源》、《玄奘西游记》、《巴利文讲稿》，译作有《绘画与表演》（合译）、《唐代密宗》、《道、学、政》，另有资料编集与古籍整理十余种，发表各类论文一百余篇。

五国，分别是英文、德文、梵文、巴利文、吐火罗文季羡林（1911年8月6日—2009年7月11日），中国山东省聊城市临清人，字希逋，又字齐奘。国际著名东方学大师、语言学家、文学家、国学家、佛学家、史学家、教育家和社会活动家。历任中国科学院哲学社会科学部委员、聊城大学名誉校长、北京大学副校长、中国社会科学院南亚研究所所长，是北京大学的终身教授，与饶宗颐并称为“南饶北季”。早年留学国外，通英文、德文、梵文、巴利文，能阅俄文、法文，尤精于吐火罗文（当代世界上分布区域最广的语系印欧语系中的一种独立语言），是世界上仅有的精于此语言的几位学者之一。扩展资料：季羡林先生不仅是我国著名学者，而且是大翻译家。他不仅精通英文、德文、法文等现代外文，而且掌握梵文、巴利文、佛教混合梵文、吐火罗文等古代语文。他既有丰富的译作，为东西方文化交流，为传播先进思想文化，为古代中外历史和文化关系研究。做出了巨大贡献。又在长期翻译工作实践中，积累了丰富的经验，提出了许多独到而精辟的翻译理论和观点。这些理论和观点，体现在他几十年来写出的谈翻译的文章中。这些文章，生动有趣，活泼精练，蕴涵着深刻的道理。现在，我们将季先生谈翻译的文章编辑成书，奉献给读者，相信会对广大读者、特别是有志于学习外文和从事翻译工作的读者有所帮助。季先生的学术研究领域主要有印度古代语言、中印佛教史、吐火罗文译释、中印文化交流史、比较文学、文艺理论、东方文化、敦煌学等，范围之广，同内外罕见。他的100多部著作己汇编成24卷《季羡林文集》。他主持编纂的《四库全书存日丛书》、《传世藏书》、《神州文化集成》、《东方文化集成》等大型丛书在传播中国传统文化、弘扬中华民族精神方面发挥了重要作用。参考资料来源：百度百科——季羡林

佛教对“法”的解释的是：“任持自性、轨生物解。”这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定轨则，使人看到便可以了解是何物。例如水，它保持著它的湿性，它有水的一定规则，使人一见便生起水的了解；反过来说，如果一件东西没有湿性，它的轨则不同于水的规则，便不能生起水的了解。所以佛教把一切事物都叫做“法”。相（巴利文与梵文：lakṣana，或nimitta），又译示相，佛教术语，源自古印度哲学，指能表现于外，由心识观察描写的各种特征。意指事物能被六根与六识所认识的特性。用这个名词可以形成其他的复合名词，如空相（śūnyatā-lakṣaṇā）。佛经中常见到的“一切法”、“诸法”字样，就是“一切事物”或“宇宙万有”的意思。照佛教的解释，佛根据自己对一切法如实的了解而宣示出来的言教，它本身也同样具有“任持自性、轨生物解”的作用，所以也叫做法。“法”有许多含义，且所指的范围极广。然而佛教中所谓的一切法，是指所有一切存在的东西，但原始佛教时代则只限于生灭变化现象的法。用五蕴、十二处、十八界表示一切法时，是指在所有时空中我们所认识的现象界。也就是作为一切法的‘事物"是‘无我性的事物"‘并不具有“实体与本体之类的形上学存在”的现象界事物"。这就是法的第四个定义。‘无我性"除了有上面的解释之外，还显示了佛教的基本立场。这个无我性与大乘佛教的‘空性"、‘空"相同。关于‘无我"和‘空"，就像‘诸法无我"法印所说征那样，在理论上不承认实体本体，也不承认一切现象有固定性，在实践上要不执着，依法而自由无碍的活跃着。在理论上，存在就是无我性。这个存在是没有实体的现象，因为不断地有生灭变化，所以不可将它执着为固定不变。扩展资料【法（梵dharma，巴dhamma，藏chos）】音译达磨、达摩、陀摩、昙摩、昙谟、昙无、昙。依据巴利注释书所载，法有四义∶(1)因（hetu）∶指正确的因果关系、合理性或真理。佛教所谓‘缘起是法"即属此义，盖缘起的道理不拘于如来之出世或不出世，乃永远不变之普遍妥当的真理之故。又，此‘因"亦与规则、法则、道理等意相通。(2)德（gun!a）∶指伦理道德、福善。即宗教上和伦理上的思想——善。指正义、伦理性。阿育王法敕所举的法即属此类。(3)教∶指教法，尤其是佛法，亦即称教或佛陀的教法为法。又名八万四千法门，佛法僧三宝中的法宝即属此。佛之教是‘法与律"（dhamma-vinaya）的结合。法系佛之说法，即经典（经藏）；律是作为教团规则的律藏。以法为九分教或十二分教（十二部经）时，古来在狭义上仅指经藏而言，但尔后则泛指经律论三藏全体，于是乃出现广义的法。总之，因佛的教法有合理性、伦理性，为显示理想、轨范者，故此教法当然亦包括前述之第一、二项。另外，法统、法嗣、法孙、法类、法系、法腊、法主、法号、法会、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法灯等‘法"皆为佛法之意。(4)一切法、物质∶即指所有的存在与非存在。有为法、无为法、有漏法、无漏法、善法、不善法、无记法、假法、实法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相应法等‘法"属此类。又法相、法性、诸法实相、诸法无我等之‘法"亦同。此系将‘根据各种标准所分类规定者"名之为法。又，作为法之定义的‘任持自性，轨生物解"，亦通于法之全体，但特别适合于此第四项。参考资料：百度百科-法百度百科-相

菩提与般若是佛学中的两个重要名词。都包含有智慧的含义成分。在佛教经典中经常能见到“发菩提心”“阿耨多罗三藐三菩提”等等带有菩提二字的字句。同样的在佛教经典中也是经常能见到“般若波罗蜜”“文字般若”“实相般若”等等带有般若二字的经句。菩提的字面意思：菩，把草散开来。咅，表示斥责或唾弃。提，拿住；率领。菩提，不再紧紧拿着不放。菩提是放下攀缘的大智慧。发菩提心，生起不再攀缘的决心，信心。行菩提行，以境照心，随缘而化。般若的字面意思：般，种、样的意思，比如一般，一样、一种的意思。若，顺从之意。般若，平等，同源无异。般若是一切平等的大智慧。一切平等即无颠倒。无颠倒即无对立，无对立即为清净，清净则圆满。菩提大智慧让学佛之人拥有信力、愿力、行力。般若大智慧让学佛之人具足慈、悲、喜、舍。扩展资料般若十种利益：梵语般若，华言智慧。谓菩萨由此智慧，通达无碍，故获十种利益也。一、一切舍不取施想　谓菩萨修行般若，照了万法俱寂，是故虽行布施，而无能施之想，不着所施之物，不见受施之人，是为一切舍不取施想。二、持戒不缺而不依戒　谓菩萨修行般若，虽坚持净戒，无所毁缺，然以空慧照之，则不见有能持能犯之相，是为持戒不缺而不依戒。三、住于忍力而不住众生想　谓菩萨修行般若，安住忍力，度诸众生，然以空慧照之，而终不起众生得度之想，是为住于忍力而不住众生想。四、行于精进而离身心　谓菩萨修行般若，于诸梵行，虽勇猛精进，然以空慧照之，而不见有身，心精进之相，是为行于精进而离身心。五、修禅而无所住　谓菩萨修行般若，虽在禅定，然以空慧照之，而于一切诸禅功德，不生味着，是为修禅而无所住。六、魔不能扰　谓菩萨修行般若，能以空慧，照了诸法本性空寂，复知魔佛体元不异，魔虽发现，即无所怖，是为魔不能扰。七、于他言论其心不动　谓菩萨修行般若，于世间出世间一切诸法，无不通达明了，故于他人言论，悉能辩其邪正是非，不为所惑，是为于他言论其心不动。八、达生死海底　谓菩萨修行般若，照了诸法，洞彻生死渊源，不为轮转所溺，是为达生死海底。九、起增上悲　谓菩萨修行般若，虽观一切性空，常以广大悲愍之心，誓拔一切众生之苦，令得解脱，是为起增上悲。十、不乐二乘道　谓菩萨修行般若，而能了知声闻缘觉小乘之法，沉滞空寂，未为究竟，而不欣乐，惟求大乘无上之道，而得解脱，是为不乐二乘道。参考资料来源：百度百科-菩提参考资料来源：百度百科-般若

这个很难统计，参考一下吧，三藏即经、律、论，十二部即佛说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。大藏经大藏经之原典，原本有梵语、巴利语二种，梵语原典今已残缺不全，巴利语藏经及译自梵语之汉译、西藏译、自西藏译本转译之蒙古语译、满洲语译、西夏语译等大藏经，大体上仍完整地留存至今。现今流传之佛典，从语文上可分为：巴利文、梵文、藏文、汉文、日文、蒙古文、满文、西夏文、西洋文等数种；前二种为原始型佛典，后面数种则由前二种转译者。 (一)巴利文：巴利文三藏又称南传大藏经，为南方佛教所依据之圣典。其成立年代被推定为西元前二至一世纪。另据锡兰岛史（巴Di^pavam!sa ）记载，西元第一世纪末，锡兰王婆他伽马尼王（巴Vat!t!aga^man!i ）于无畏山（巴Abhayagiri ）精舍邀集五百圣者，书写口传的巴利三藏，此即今日巴利文大藏经之原型。后经多次变迁，至西元五世纪，佛音（巴Buddhaghosa ，又称佛陀瞿沙）前往锡兰，将当时用土语所传之佛典全部改为印度本土之巴利文，并彻底整理有关之注释书，巴利文三藏至此乃见完璧。其后，佛音曾至缅甸等地传道，巴利文三藏亦随之传布于缅甸、泰国、越南、高棉等地，故知巴利文三藏系以锡兰为重心，渐次流布缅甸等处。今日巴利文系三藏有锡兰字、缅甸字、暹罗字，及柬埔寨字等之各种版本。十九世纪末期，泰王秋罗隆高五世（Chula Longkorn V）曾发起汇辑、校勘流传南方佛典，并以暹罗字官本刊行全部藏经，裨益学界至钜。此外，西洋佛教学者自十九世纪开始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版与传译情形颇有与日俱进之势。（参阅‘南传大藏经"3748） (二)梵文：印度贵族本有一种流行之雅语，然佛陀在世时，由于主张四姓平等，故不采用雅语。佛陀入灭后百年顷，文法学家波尔尼将雅语详为厘订，便于通行，佛教徒亦采用之，以记录佛典，此即梵文佛典。梵文佛典与巴利佛典，孰先孰后，已不可考，惟其流布区域有泾渭之别。据传，于迦腻色迦王时，曾勘定三藏，凡无传本者皆书写之，已有传本者则校勘之，梵文佛典乃称完备。然现存之梵文佛典大多仅余片断，内容亦笼统而杂乱，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可说全属小乘教义，梵文佛典则大部分属大乘教义，其中多数早已有汉译本，然亦有不少尚未汉译之珍贵文献。近代在尼泊尔、西藏、中亚等地均有梵文佛典之发现，而以尼泊尔发现者为数最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）于尼泊尔搜集梵文圣典，共得三八○部新旧写本。一八七三年至一八七六年间，英人莱特（D. Wright）继续搜集，共得三百二十余部。 梵文佛典之所以多存于尼泊尔，据学者研究，佛陀入灭后三世纪初，中印度佛教遭到空前之教难，印度佛教徒多逃入尼泊尔。又于十三世纪，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊尔。其地气候苦寒，极适于梵箧之保存。除尼泊尔外，于阗、敦煌、高昌、龟兹等处，均发掘大量梵文佛典，对学界之贡献及影响极大。现存之梵文三藏原典虽仅吉光片羽，寥寥可数，然在西元一世纪顷即流入西藏、中国，早已翻成部帙浩瀚的藏文及汉文三藏，而于全部佛教经籍中，占着重要位置。 (三)汉文：佛教各系之传译经典中，以汉译大藏经翻传最早，部帙亦最庞大，起自后汉，迄于元代，系由梵语、巴利语、胡语等译出。最早期之经典翻译，以东汉桓帝建和二年（148）至洛阳之安世高为代表，主要翻译小乘经典。桓帝末年之时，大月氏国之支娄迦谶亦至洛阳，主要翻译大乘经典。经典翻译之初，仅是各自书写传持，至苻秦道安（314？～385），始将译经加以搜集分类，编成目录，此即‘综理众经目录"一卷，内分：撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂经志录等八部分，共收经典六三九部八八六卷，为我国第一部之佛典目录。其后，僧佑、宝唱等亦撰各经录以增补之。当时并书写全部译出之经安置宫室、诸大寺。迄隋唐，译经事业更盛，而有单译、重译、别生、疑惑、伪妄等之分，我国撰述之抄集、传记及著述等亦相继入藏。总计历代所编藏经目录，多达六、七十部，现存者有二十余部，其中以僧佑之出三藏记集、法经等之众经目录、费长房之历代三宝纪、道宣之大唐内典录、智升之开元释教录、庆吉祥之至元法宝勘同总录等为最着。又于上举各种经录之中，开元释教录以收录完备、记述正确、分类合宜，而受到各时代学者之重视，其分类法亦为开宝藏以降大多数之藏经所沿用。 齐梁以后，抄集诸经要旨之风亦盛，计有梁朝宝唱等之经律异相五十卷、梁朝简文帝令学士撰之法宝集二百卷、后魏昙显等之众经要集二十卷、梁朝虞孝敬等之内典博要三十卷、梁朝贤明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之众经要抄八十

想要知道咒语，那得先说说佛学。咒语的源头非常的源远流长，它的源头来自于最古老的印度瑜珈思想(Yogic Philosophy)，瑜珈即相应的意思与中国道教的天人合一是相通的。这种思想可追溯到五六千年前了，它最初出现于「印度河谷」(Indus Valley)，当时的「瑜奇」(Yogi)利用身体的技巧结合了呼吸锻炼来达到入静的效果，在入静到精深微妙的时候与宇宙本体相应合一。之后，雅利安人(Aryan)入侵印度河谷的时候，他们带来了他们对神明祭祀、祈祷、誓句、以及赞颂的语言文化，这种语言文化与瑜珈思想、修炼的方法融合而演变成后来的婆罗门教，而融合起来的宗教语言就是佛教咒语的前身。婆罗门教的语言是梵文与巴利文，所以古时咒语也是用梵文或巴利文来念颂的。 佛陀刚传道之时，他是反对弟子持咒的，因为咒语是一种借神灵的力量来到开发提升心灵与身体的力量，而佛陀更希望弟子不要藉他人（神灵）的力量来到达同样的目地，而是靠自己去提升，但是因为咒语的效果力量非凡，而世人一般都喜欢得到外缘的助力，所以他的弟子们也非常喜欢持咒。后来，佛陀也就没有反对，他还随顺弟子的祈请而传了一些咒语。 当佛教密宗传到西藏的时候，西藏依梵文而创造了藏文，所以在西藏流传的咒语是用藏文来持颂或书写的。到目前为止，这世界上佛教的咒语是以梵文、巴利文、以及藏文来书写。梵文之中又分不同的字体，计有兰扎体、天城体、以及悉昙体等等。目前最流行书写的梵文咒字体多为悉昙体。之于持咒，有时候持同一个咒语都会有不同的咒音的，这是因为各国的各种语言口语发音不一，梵文的方言发音也不一。在这种情况下以何种咒音为标准呢？在这种情况下以修行者的师傅传的咒音为准。(如对持咒为何要用师傅传的为准的问题，可以参研佛学巨著《了义炬》、《马尔巴传》、以及《密勒日巴传》。)

傣族男人 叫“毛多力”，女人叫“少多丽”。如果是40岁以上的年纪，男人叫“老波涛”，女人叫“老咪涛”。傣族（罗马字母：Dai），又称泰族（泰文：ไทย，罗马字母：Thai）、掸族（罗马字母：Shan）等，民族语言为傣语（泰语），属汉藏语系壮侗语族壮傣语支。傣族视孔雀、大象为吉祥物，民间故事丰富多彩，傣族人民喜欢依水而居，爱洁净、常沐浴、妇女爱洗发，故有“水的民族”的美称，过去傣族普遍信仰南传上座部佛教和原始宗教。傣族是泰国、老挝的主体民族，占泰国总人口的40%，傣族还是缅甸的第二大民族，中国、印度、越南、柬埔寨等国的少数民族。据2010年第六次人口普查数据，傣族在中国境内共有126万余人。扩展资料：根据傣文史料《波腊纳坦》一书记载，在最初傣族数字文字发明创制的同一时期里，也发明创制了能代表简短语言和其它方面物体的象形文字。如：表示日、月、时辰等，并与最初的数字文结合并用。这种情况只局限在记录月份、天数和时辰范围内。据有关傣文史料记载，在佛经传入傣族地区以前的一个相当长的时期里，傣族就有自己的原始字母。目前现存的傣文史料记载证实：早在佛经传入傣族地区以前，傣族不但已有自己的古老文字，即数字文和象形文，而且还发明创制了字母。原始傣文字母并非外借佛经梵文，而是在佛经传入以前就产生了。同时，也从另一角度上证实了关于“盘坝创造文字”和“吹火筒印灰成字”的传说，是有着它一定的历史背景的。据傣文史料《目腊沙刹纳》一书所记；说佛祖死后五百年，佛法才被载入文字。又说，随着佛历2005年（公元前18年）佛教传入傣族地区，佛经梵文体字母才被傣族所接受。四十一个巴利文辅音字母的传入，充实了傣族文字，对推动傣族文字和文化的发展起了重大作用。但是，由于单靠四十一个巴利文字母，不足以准确表达和反映傣语实际，于是，就出现了一次语音和文字再增创的变化时期，即：傣历639年（公元1277年），名叫阿雅坦孙洛的高僧，又来增创了十五个傣文辅音字母和十一个元音符号，进一步发展了傣文。至此，傣泐文才达到完整和充实，形成傣民族固定的文字系统，这可算作傣泐文产生发展的最后阶段。再把傣泐文从萌芽产生，到形成和发展的整个历史过程连起来，其先后顺序可分为如下五个环节：折篾片记事→数字文，象形文→虫蛀叶文字→引进巴利文→傣文定型规范化。傣文在历史上的形成和规范化，是傣族社会生活的重大转折，标志着傣族先民已跨入人类文明时代。同时，它又极大地推动了傣族文学的蓬勃发展，成为傣族先民宝贵的精神财富和生产生活中必不可少的交际工具。也正是从那时起，傣文才在社会上普遍使用参考资料：百度百科-傣族

季羡林，字希逋，又字齐奘。著名的古文字学家、历史学家、东方学家、思想家、翻译家、佛学家、作家。他精通12国语言。曾任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。1911年8月6日出生于山东省临清市康庄镇。 北京大学教授,中国文化书院院务委员会主席,中科院院士,中国语言学家,文学翻译家，梵文、巴利文专家，作家。对印度语文文学历史的研究建树颇多。 祖父季老苔，父季嗣廉，母赵氏，农民。叔季嗣诚。幼时随马景恭识字。 6岁，到济南，投奔叔父季嗣诚。入私塾读书。 7岁后，在山东省立第一师范学校附设新育小学读书。10岁，开始学英文。12 岁，考入正谊中学，半年后转入山东大学附设高中。 在高中开始学德文，并对外国文学发生兴趣。18岁，转入省立济南高中，国文老师是董秋芳，他又是翻译家。"我之所以五六十年来舞笔弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董老师之赐，我毕生难忘。" 1930年，考人清华大学西洋文学系，专业方向德文。从师吴宓、叶公超学东西诗比较、英文、梵文，并选修陈寅恪教授的佛经翻译文学、朱光潜的文艺心理学、俞平伯的唐宋诗词、朱自清的陶渊明诗。与同学吴组缃、林庚、李长之结为好友，称为"四剑客”。同学中还有胡乔木。喜欢"纯诗"，如法国魏尔兰、马拉梅。比利时维尔哈伦，以及六朝骈文，李义山、姜白石的作品。曾翻译德莱塞、屠格涅夫的作品。大学期间，以成绩优异，获得家乡清平县政府所颁奖学金。 1935年9月，根据清华大学文学院与德国交换研究生协定，清华招收赴德研究生，为期3年 。季羡林被录取，随即到德国。在柏林和美国与乔冠华同游。10月，抵达哥廷根，结识留学生章用、田德望等。入哥廷根大学，"我梦想，我在哥廷根，……我能读一点书，读点古代有过光荣而这光荣将永远不会消灭的文字。""我不知道我能不能捉住这个梦。”（《留德十年》） 1936年春，季羡林选择了梵文。他认为“中国文化受印度文化的影响太大了，我要对中印文化关系彻底研究一下，或许能有所发现”。因此，“非读梵文不行”。“我毕生要走的道路终于找到了，我沿着这一条道路一走走了半个多世纪，一直走到现在，而且还要走下去。”（《留德十一年》）“命运允许我坚定了我的信念。” 季羡林在哥廷根大学梵文研究所主修印度学，学梵文、巴利文。选英国语言学、斯拉夫语言学为副系，并加学南斯拉夫文。季羡林师从"梵文讲座"主持人、著名梵文学者瓦尔德施米特教授，成为他唯一的听课者。一个学期 40多堂课，季羡林学习异常勤奋。 佛典《大事》厚厚3大册，是用混合梵文写成的，他争分夺秒，致力于读和写，"开电灯以继晷，恒兀兀以穷年"。 1940年12月至1941年2月，季羡林在论文答辩和印度学、斯拉夫语言、英文考试中得到4个"优"，获得博士学位。因战事方殷，归国无路，只得留滞哥城。10月，在哥廷根大学汉学研究所担任教员，同时继续研究佛教混合梵语，在《哥廷根科学院院刊》发表多篇重要论文。"这是我毕生学术生活的黄金时期，从那以后再没有过了。"博士后"的岁月，正是法西斯崩溃前夜，德国本土物质匮乏，外国人季羡林也难免"在饥饿地狱中"挣扎，和德国老百姓一样经受着战祸之苦。而作为海外游子，故园情深，尤觉"天涯地角有穷时，只有相思无尽处"，祖国之思和亲情之思日夕 索绕，"我怅望灰天，在泪光里，幻出母亲的面影"。 1941年获哥廷根大学哲学博士学位。后曾师从语言学家E.西克研究吐火罗语。 1945年10月，二战终结不久，即匆匆束装上道，经瑞士东归，"宛如一场春梦，十年就飞过去了"。离开哥廷根35年后的1980年，季羡林率中国社会科学代表团重访哥市，再谒83岁高龄的瓦尔德施米特恩师，相见如梦。后来作感人至深的名文《重返哥廷根》。 1946年5月，抵达上海，旋赴南京，与李长之重逢，经李介绍，结识散文家梁实秋、诗人臧克家。在南京拜谒清华时期的恩师陈寅恪，陈推荐他去北京大学任教，遂又拜见正在南京的北京大学代理校长傅斯年。秋，回到北平，拜会北大文学院院长汤用彤。 1946～1983年，被北京大学聘为东方语言文学系教授、系主任，在北大创建该系。同事中有阿拉伯语言学家马坚、印度学家金克木等。 解放后，继续担任北大东语系教授兼系主任，从事系务、科研和翻译工作。先后出版的德文中译本有德国《安娜·西格斯短篇小说集》（1955 年），梵文文学作品中译本有印度伽梨陀娑《沙恭达罗》（剧本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷书》（1959年）、印度伽梨陀娑《优哩婆湿》（剧本，1962年）等，学术著作有《中印文化关系史论丛》（1957年）、《印度简史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起义》（1985年）等。1956年2月，被任为中国科学院哲学社会科学部委员。1954年、1959年、1964年当选为第二、三、四届全国政协委员。并以中国文化使者的身份先后出访印度、缅甸、东德、前苏联、伊拉克、埃及、叙利亚等国家。"文革"中受到"四人帮"及其北大爪牙的残酷迫害。1978年复出，继续担任北京大学东语系系主任，并被任命为北京大学副校长、北京大学南亚研究所所长。当选为第五届全国政协委员。 1983年，当选为第六届全国人大常委。 1956年任中国科学院哲学社会科学学部委员，曾任国务院学位委员会委员兼外国语言文学评议组组长、第二届中国语言学会会长、中国外语教学研究会会长、中国民族古文字研究会名誉会长、第6届全国人民代表大会代表和常务委员、《中国大百科全书》总编辑委员会委员和《语言文字卷》编辑委员会主任等等。其学术成就最突出地表现在对中世纪印欧语言的研究上颇多建树。主要著作有：《〈大事〉偈颂中限定动词的变位》（1941年，系统总结了小乘佛教律典《大事》偈颂所用混合梵语中动词的各种形态调整）、《中世印度语言中语尾-am向-o和-u的转化》（1944年，发现并证明了语尾-am向-o和-u的转化是中世印度西北方言健陀罗语的特点之一）、《原始佛教的语言问题》（1985年）（论证了原始佛典的存在、阐明了原始佛教的语言政策、考证了佛教混合梵语的历史起源和特点等）、《〈福力太子因缘经〉的吐火罗语本的诸异本》（1943年）（开创了一种成功的语义研究方法）、《印度古代语言论集》（1982年）等。作为文学翻译家，他的译著主要有：《沙恭达罗》（1956年）、《五卷书》（1959年）、《优哩婆湿》（1959年）、《罗摩衍那》（7卷，1980～1984年）、《安娜·西格斯短篇小说集》等。作为作家，他的作品主要有《天竺心影》（1980年）、《朗润集》（1981年）、《季羡林散文集》（1987年）、《牛棚杂忆》等。 1978年～1984年兼任北京大学副校长。其著作已汇编成《季羡林文集》，共24卷。 1988年，任中国文化书院 院务委员会主席。并曾以学者身份先后出访德国、日本、泰国。 季先生长年任教北大，在语言学、文化学、历史学、佛教学、印度学和比较文学等方面都有很深的造诣，研究翻译了梵文著作和德、英等国的多部经典，现在即使在病房每天还坚持读书写作。 季羡林先生为人所敬仰，不仅因为他的学识，还因为他的品格。他说：即使在最困难的时候，也没有丢掉自己的良知。他在他的书，不仅是老先生个人一生的写照，也是近百年来中国知识分子历程的反映。季羡林先生备受关注的《病榻杂记》近日公开发行。在书中，季羡林先生用通达的文字，第一次廓清了他是如何看待这些年外界“加”在自己头上的“国学大师”、“学界泰斗”、“国宝”这三项桂冠的，他表示：“三顶桂冠一摘，还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。” 70年代后期以来担任的学术回体职务有：中国外国文学会副会长（1978年）、中国南亚学会会长（1979年）、中国民族古文字学会名誉会长（ 1980年）、中国外语教学研究会会长（1981年）、中国语言学会会长（1983年）、中国敦煌吐鲁番学会副会长（1983年）、中国史学会常务理事（1984年）、中国高等教育学会副会长（1984年）、中国作家学会理事（1985 年）、中国比较文学会名誉会长（ 1985年）、中国亚非学会会长（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚杂忆》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界认为"这是一本用血泪换来的和泪写成的文字。这是一代宗师留给后代的最佳礼品"。季羡林的学术研究，用他自己的话说是："梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞。 曾被“2006年感动中国”获奖人物之一 季羡林，当代著名语言学家.散文家.东方文化研究专家。他博古通今，被称为“学界泰斗”。 1956年加入中国共产党。 1930年考入北京清华大学西语系。 1934年毕业后，在济南山东省立高中任教。 1935年考取清华大学交换研究生，赴德国留学，在哥廷根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文等古代语文。 1941年获哲学博士学位。 1946年回国，历任北京大学教授兼东方语言文学系教授、系主任。

1.《仁义礼智信忠》 以前我在百家讲坛里听过一个学者讲过对它的理解 钱文忠《解读三字经》 钱文忠，1966年6月出生上海，籍贯江苏无锡。1984年，考入北京大学东方语言文学系梵文巴利文专业，师从季羡林先生和金克木先生（高中就读于上海华师大一附中。中学期间估计是个顽皮学生，以至于老师担心他考不上大学，建议他填写志愿的时候报低一点，结果他以外语类文科第二名考取了北大。）。大学一年级起，开始撰写并发表学术论文，获“季羡林东方学奖学金”一等奖。1980年代中期，留学德国汉堡大学印度与 *** 历史文化学系，师从著名印度学家A. Wezler教授、著名佛教学家L. Schmithausen 教授、著名伊朗学家R.E. Emmerick教授，主修印度学，副修藏学和伊朗学。1990年代，居家自修文史之学五年。1996年，受人引荐，入复旦大学历史学系任教。现为复旦大学历史学系副教授，中国文化书院导师，华东师范大学东方文化研究中心研究员，北京电影学院客座教授，季羡林研究所副所长，北京大学《儒藏》精华编编纂委员会委员。著作有《瓦釜集》、《末那皈依》、《季门立雪》、《天竺与佛陀》、《国故新知》、《人文桃花源》、《玄奘西游记》、《巴利文讲稿》，译作有《绘画与表演》（合译）、《唐代密宗》、《道、学、政》，另有资料编集与古籍整理十余种，发表各类论文一百余篇。右图为钱文忠梵文书法《心经》钱文忠梵文书法《心经》。

傣族男人 叫“毛多力”，女人叫“少多丽”。如果是40岁以上的年纪，男人叫“老波涛”，女人叫“老咪涛”。傣族（罗马字母：Dai），又称泰族（泰文：ไทย，罗马字母：Thai）、掸族（罗马字母：Shan）等，民族语言为傣语（泰语），属汉藏语系壮侗语族壮傣语支。傣族视孔雀、大象为吉祥物，民间故事丰富多彩，傣族人民喜欢依水而居，爱洁净、常沐浴、妇女爱洗发，故有“水的民族”的美称，过去傣族普遍信仰南传上座部佛教和原始宗教。傣族是泰国、老挝的主体民族，占泰国总人口的40%，傣族还是缅甸的第二大民族，中国、印度、越南、柬埔寨等国的少数民族。据2010年第六次人口普查数据，傣族在中国境内共有126万余人。扩展资料：根据傣文史料《波腊纳坦》一书记载，在最初傣族数字文字发明创制的同一时期里，也发明创制了能代表简短语言和其它方面物体的象形文字。如：表示日、月、时辰等，并与最初的数字文结合并用。这种情况只局限在记录月份、天数和时辰范围内。据有关傣文史料记载，在佛经传入傣族地区以前的一个相当长的时期里，傣族就有自己的原始字母。目前现存的傣文史料记载证实：早在佛经传入傣族地区以前，傣族不但已有自己的古老文字，即数字文和象形文，而且还发明创制了字母。原始傣文字母并非外借佛经梵文，而是在佛经传入以前就产生了。同时，也从另一角度上证实了关于“盘坝创造文字”和“吹火筒印灰成字”的传说，是有着它一定的历史背景的。据傣文史料《目腊沙刹纳》一书所记；说佛祖死后五百年，佛法才被载入文字。又说，随着佛历2005年（公元前18年）佛教传入傣族地区，佛经梵文体字母才被傣族所接受。四十一个巴利文辅音字母的传入，充实了傣族文字，对推动傣族文字和文化的发展起了重大作用。但是，由于单靠四十一个巴利文字母，不足以准确表达和反映傣语实际，于是，就出现了一次语音和文字再增创的变化时期，即：傣历639年（公元1277年），名叫阿雅坦孙洛的高僧，又来增创了十五个傣文辅音字母和十一个元音符号，进一步发展了傣文。至此，傣泐文才达到完整和充实，形成傣民族固定的文字系统，这可算作傣泐文产生发展的最后阶段。再把傣泐文从萌芽产生，到形成和发展的整个历史过程连起来，其先后顺序可分为如下五个环节：折篾片记事→数字文，象形文→虫蛀叶文字→引进巴利文→傣文定型规范化。傣文在历史上的形成和规范化，是傣族社会生活的重大转折，标志着傣族先民已跨入人类文明时代。同时，它又极大地推动了傣族文学的蓬勃发展，成为傣族先民宝贵的精神财富和生产生活中必不可少的交际工具。也正是从那时起，傣文才在社会上普遍使用参考资料：百度百科-傣族

这个很难统计，参考一下吧，三藏即经、律、论，十二部即佛说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。 大藏经 大藏经之原典，原本有梵语、巴利语二种，梵语原典今已残缺不全，巴利语藏经及译自梵语之汉译、西藏译、自西藏译本转译之蒙古语译、满洲语译、西夏语译等大藏经，大体上仍完整地留存至今。现今流传之佛典，从语文上可分为：巴利文、梵文、藏文、汉文、日文、蒙古文、满文、西夏文、西洋文等数种；前二种为原始型佛典，后面数种则由前二种转译者。 (一)巴利文：巴利文三藏又称南传大藏经，为南方佛教所依据之圣典。其成立年代被推定为西元前二至一世纪。另据锡兰岛史（巴Di^pavam!sa ）记载，西元第一世纪末，锡兰王婆他伽 马尼王（巴Vat!t!aga^man!i ）于无畏山（巴Abhayagiri ）精舍邀集五百圣者，书写口传的巴利三藏，此即今日巴利文大藏经之原型。后经多次变迁，至西元五世纪，佛音（巴Buddhaghosa ，又称佛陀瞿沙）前往锡兰，将当时用土语所传之佛典全部改为印度本土之巴利文，并彻底整理有关之注释书，巴利文三藏至此乃见完璧。其后，佛音曾至缅甸等地传道，巴利文三藏亦随之传布于缅甸、泰国、越南、高棉等地，故知巴利文三藏系以锡兰为重心，渐次流布缅甸等处。今 日巴利文系三藏有锡兰字、缅甸字、暹罗字，及柬埔寨字等之各种版本。十九世纪末期，泰王秋罗隆高五世（Chula Longkorn V）曾发起汇辑、校勘流传南方佛典，并以暹罗字官本刊行全部藏经，裨益学界至钜。此外，西洋佛教学者自十九世纪开始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版与传译情形颇有与日俱进之势。（参阅‘南传大藏经"3748） (二)梵文：印度贵族本有一种流行之雅语，然佛陀在世时，由于主张四姓平等，故不采用雅语。佛陀入灭后百年顷，文法学家波尔尼将雅语详为厘订，便于通行，佛教徒亦采用之，以记录佛典，此即梵文佛典。梵文佛典与巴利佛典，孰先孰后，已不可考，惟其流布区域有泾渭之别。据传，于迦腻色迦王时，曾勘定三藏，凡无传本者皆书写之，已有传本者则校勘之，梵文佛典乃称完备。然现存之梵文佛典大多仅余片断，内容亦笼统而杂乱，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可说全属小乘教义，梵文佛典则大部分属大乘教义，其中多数早已有汉译本，然亦有不少尚未汉译之珍贵文献。近代在尼泊尔、西藏、中亚等地均有梵文佛典之发现，而以尼泊尔发现者为数最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）于尼泊尔搜集梵文圣典，共得三八○部新旧写本。一八七三年至一八七六年间，英人莱特（D. Wright）继续搜集，共得三百二十余部。 梵文佛典之所以多存于尼泊尔，据学者研究，佛陀入灭后三世纪初，中印度佛教遭到空前之教难，印度佛教徒多逃入尼泊尔。又于十三世纪，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊尔。其地气候苦寒，极适于梵箧之保存。除尼泊尔外，于阗、敦煌、高昌、龟兹等处，均发掘大量梵文佛典，对学界之贡献及影响极大。现存之梵文三藏原典虽仅吉光片羽，寥寥可数，然在西元一世纪顷即流入西藏、中国，早已翻成部帙浩瀚的藏文及汉文三藏，而于全部佛教经籍中，占着重要位置。 (三)汉文：佛教各系之传译经典中，以汉译大藏经翻传最早，部帙亦最庞大，起自后汉，迄于元代，系由梵语、巴利语、胡语等译出。最早期之经典翻译，以东汉桓帝建和二年（148）至洛阳之安世高为代表，主要翻译小乘经典。桓帝末年之时，大月氏国之支娄迦谶亦至洛阳，主要翻译大乘经典。经典翻译之初，仅是各自书写传持，至苻秦道安（314？～385），始将译经加以搜集分类，编成目录，此即‘综理众经目录"一卷，内分：撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂经志录等八部分，共收经典六三九部八八六卷，为我国第一部之佛典目录。其后，僧佑、宝唱等亦撰各经录以增补之。当时并书写全部译出之经安置宫室、诸大寺。迄隋唐，译经事业更盛，而有单译、重译、别生、疑惑、伪妄等之分，我国撰述之抄集、传记及著述等亦相继入藏。总计历代所编藏经目录，多达六、七十部，现存者有二十余部，其中以僧佑之出三藏记集、法经等之众经目录、费长房之历代三宝纪、道宣之大唐内典录、智升之开元释教录、庆吉祥之至元法宝勘同总录等为最着。又于上举各种经录之中，开元释教录以收录完备、记述正确、分类合宜，而受到各时代学者之重视，其分类法亦为开宝藏以降大多数之藏经所沿用。 齐梁以后，抄集诸经要旨之风亦盛，计有梁朝宝唱等之经律异相五十卷、梁朝简文帝令学士撰之法宝集二百卷、后魏昙显等之众经要集二十卷、梁朝虞孝敬等之内典博要三十卷、梁朝贤明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之众经要抄八十八卷、义林八十卷、梁朝净霭之三宝集十一卷、作者不详之法苑经一八九卷、唐代道世之诸经要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄则等之禅林钞记三十卷、明代陈实之大藏一览集十卷等。 隋唐以后，就藏经中之梵语及难解字句附以音义之风亦行，有唐代玄应之一切经音义二十五卷、唐代慧琳之一切经音义百卷、辽·希麟之一切经音义十卷、后晋可洪之新集藏经音义随函录三十卷、宋代处观之绍兴重雕大藏音三卷等。此外，解题大藏经亦不少，如唐代玄逸之大唐开元释教广品历章三十卷、宋代惟白之大藏经纲目指要录十三卷、宋代王古撰、元代管主八续之大藏圣教法宝标目十卷、明代寂晓之大明释教汇目义门四十一卷、标目四卷、明代智旭之阅藏知津四十四卷、日本净土宗僧随天之缘山三大藏目录三卷等均是。 汉文大藏经，在隋唐之世即有纂集，然其时未有印刷术，凡有编集，皆赖书写，直至宋代，始有刊本。而汉文大藏经之刊印，以宋太祖于蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏经为嚆矢，此即官版蜀版开宝藏。此后，藏 经印刻之事业陆续兴起。宋朝计有：辽版之契丹藏、金版之金藏、福州版之万寿藏、毗卢藏、湖州版（浙版）之圆觉藏、资福藏、碛砂藏等。元代根据宋本印行藏经，有普宁藏与弘法藏两种，然元末天下大乱，藏经烧失殆尽。明太祖洪武年间，集硕德于蒋山，点校藏经，刊刻南藏，然校勘不精，时有脱误。南藏之外，另有北藏、楞严寺版、报恩寺版等。清世宗雍正 十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏为底本，复加新籍，刊刻龙藏。此外尚有频伽藏、百衲藏，及民国四十五年（1956）开始编行的中华大藏经、民国七十二年陆续出刊的佛光大藏经等。 高丽藏亦属汉文系统，始刻于宋真宗时代（高丽显宗二年，1011），以宋代开宝藏为底本，加入贞元录所收各本，此即高丽大藏初雕本。另于高丽宣宗时又开雕续藏本。高宗二十三年（1236）开雕高丽大藏再雕本，即今所传之丽本藏经。文宗十三年（1059） ，仿契丹本而刊刻高丽契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（参阅‘中文大藏经"1001） (四)日本：日本刻印之佛典本属汉文系统，然因日本藏经刊印事业极盛，且至近世，大藏经之编辑愈趋完整，形成后来居上而一枝独秀之局面。日本印行大藏经，始于德川初期之天海藏，系参照宋本与元本翻刻成者。其次有德川后期之黄檗藏，为明代楞严寺版之翻刻。明治时代，有弘教书院刊行之缩刷藏经，系依照丽、宋、元、明四藏校对，并加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏经书院刊行卍字正藏，系以黄檗本与丽本为底本，另参照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏经院搜罗卍字藏中未收之佚本，集成卍字续藏。明治四十四年至大正十一年，东京佛书刊行会陆续印行一套以日本撰述为主之佛教全书，即大日本佛教全书。大正八年至十年，由中野达慧主编，日本大藏经编纂会刊行，称为日本大藏经。大正十三年，高楠顺次郎等人发起刊行大正新修大藏经，至昭和七年（1932）完成，内容集古来汉文藏经之大成，共收经律论万余卷，网罗印度、中国、日本、朝鲜一切佛教名著，为举世佛学界最完整之一部大藏经。校勘方面，除丽、宋、元、明四藏外，并对照日本圣语藏本、宫本、敦煌写本及各种古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校订弘教本，而有昭和再订缩刷藏之刊行。此外，另有南传大藏经与国译一切经之编译，两者均以日文刊行，前者系南传系统之巴 利三藏与藏外佛教典籍之整编，后者则为各种藏经中唯一包含解题、注解之藏经。

季羡林，1911年生于山东清平（今并入临清市）。祖父季老苔，父季嗣廉，母赵氏，农民。叔季嗣诚。幼时随马景恭识字。6岁，到济南，投奔叔父季嗣诚。入私塾读书。 7岁后，在山东省立第一师范学校附设新育小学读书。10岁，开始学英文。12 岁，考入正谊中学，半年后转入山东大学附设高中。 在高中开始学德文，并对外国文学发生兴趣。18岁，转入省立济南高中，国文老师是董秋芳，他又是翻译家。"我之所以五六十年来舞笔弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董老师之赐，我毕生难忘。" 1930年，考人清华大学西洋文学系，专业方向德文。从师吴宓、叶公超学东西诗比较、英文、梵文，并选修陈寅恪教授的佛经翻译文学、朱光潜的文艺心理学、俞平伯的唐宋诗词、朱自清的陶渊明诗。与同学吴组缃、林庚、李长之结为好友，称为"四剑客”。同学中还有胡乔木。喜欢"纯诗"，如法国魏尔兰、马拉梅。比利时维尔哈伦，以及六朝骈文，李义山、姜白石的作品。曾翻译德莱塞、屠格涅夫的作品。大学期间，以成绩优异，获得家乡清平县政府所颁奖学金。 1935年9月，根据清华大学文学院与德国交换研究生协定，清华招收赴德研究生，为期两年 。季羡林被录取，随即到德国。在柏林，和乔冠华同游。10月，抵哥廷根，结识留学生章用、田德望等。入哥廷根大学，"我梦想，我在哥廷根，......我能读一点书，读点古代有过光荣而这光荣将永远不会消灭的文字。""我不知道我能不能捉住这个梦。”（《留德十年》） 1936年春，季羡林选择了梵文。他认为"中国文化受即度文化的影响太大了。我要对中印文化关系彻底研究一下，或能有所发明。"因此，"非读梵文不行。""我毕生要走的道路终于找到了，我沿着这一条道路一走走了半个多世纪，一直走到现在，而且还要走下去。”（《留德十年》）"命运允许我坚定了我的信念。" 季羡林在哥廷根大学梵文研究所主修印度学，学梵文、巴利文。选英国语言学、斯拉夫语言学为副系，并加学南斯拉夫文。季羡林师从"梵文讲座"主持人、著名梵文学者瓦尔德施米特教授，成为他唯一的听课者。一个学期 4O多堂课，学习了异常复杂的全部梵文文法。接着部分著作年轻时的季羡林 读梵文原著，第5学期读吐鲁番出土的梵文佛经残卷。第6学期准备博士论文：《〈大事渴陀中限定动词的变化〉》。佛典《大事》厚厚3大册，是用混合梵文写成的，他争分夺秒，致力于读和写，"开电灯以继晷，恒兀兀以穷年"。 1940年12月至1941年2月，季羡林在论文答辩和印度学、斯拉夫语言、英文考试中得到4个"优"，获得博士学位。因战事方殷，归国无路，只得留滞哥城。10月，在哥廷根大学汉学研究所担任教员，同时继续研究佛教混合梵语，在《哥廷根科学院院刊》发表多篇重要论文。"这是我毕生学术生活的黄金时期，从那以后再没有过了。""博士后"的岁月，正是法西斯崩溃前夜，德国本土物质匮乏，外国人季羡林也难免"在饥饿地狱中"挣扎，和德国老百姓一样经受着战祸之苦。而作为海外游子，故园情深，尤觉"天涯地角有穷时，只有相思无尽处"，祖国之思和亲情之思日夕 索绕，"我怅望灰天，在泪光里，幻出母亲的面影"。 1945年1O月，二战终结不久，即匆匆束装上道，经瑞土东归，"宛如一场春梦，十年就飞过去了"。离开哥廷根35年后的1980年，季羡林率中国社会科学代表团重访哥市，再谒83岁高龄的瓦尔德施米特恩师，相见如梦。后来作感人至深的名文《重返哥廷根》。 1946年5月，抵达上海，旋赴南京，与李长之重逢，经李介绍，结识散文家梁实秋、诗人臧克家。在南京拜谒清华时期的恩师陈寅恪，陈推荐他去北京大学任教，遂又拜见正在南京的北京大学代理校长傅斯年。秋，回到北平，拜会北大文学院院长汤用彤，被聘为教授兼东方语言文学系主任，在北大创建该系。同事中有阿拉伯语言学家马坚、印度学家金克木等。 解放后，继续担任北大东语系教授兼系主任，从事系务、科研和翻译工作。先后出版的德文中译本有德国《安娜·西格斯短篇小说集》（1955 年），梵文文学作品中译本有印度伽梨陀娑《沙恭达罗》（剧本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷书》（1959年）、印度伽梨陀娑《优哩婆湿》（剧本，1962年）等，学术著作有《中印文化关系史论丛》（1957年）、《印度简史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起义》（1985年）等。1956年2月，被任为中国科学院哲学社会科学部委员。1954年、1959年、1964年当选为第二、三、四届全国政协委员。并以中国文化使者的身份先后出访印度、缅甸、东德、前苏联、伊拉克、埃及、叙利亚等国家。"文革"中受到"四人帮"及其北大爪牙的残酷迫害。1978年复出，继续担任北京大学东语系系主任，并被任命为北京大学副校长、北京大学南亚研究所所长。当选为第五届全国政协委员。 1983年，当选为第六届全国人大常委。1984年，任北京大学校务委员会副主任。1988年，任中国文化书院 院务委员会主席。并曾以学者身份先后出访德国、日本、泰国。 70年代后期以来担任的学术回体职务有：中国外国文学会副会长（1978年）、中国南亚学会会长（1979年）、中国民族古文字学会名誉会长（ 1980年）、中国外语教学研究会会长（1981年）、中国语言学会会长（1983年）、中国敦煌吐鲁番学会副会长（1983年）、中国史学会常务理事（1984年）、中国高等教育学会副会长（1984年）、中国作家学会理事（1985 年）、中国比较文学会名誉会长（ 1985年）、中国亚非学会会长（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚杂忆》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界认为"这是一本用血泪换来的和泪写成的文字。这是一代宗师留给后代的最佳礼品"。季羡林的学术研究，用他自己的话说是："梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞。" 综合北京大学东方学系张光麟教授和令恪先生所述，季羡林的学术成就大略包括在以下10个方面：（1）印度古代语言研究--博士论文《〈大事〉渴陀中限定动词的变化》、《中世印度语言中语尾-am，向-o和-u的转化》、《使用不定过去式作为确定佛典的年代与来源的标准》等论文，在当时该研究领域内有开拓性贡献；（2）佛教史研究--他是国内外为数很少的真正能运用原始佛典进行研究的佛教学学者，把研究印度中世语言的变化规律和研究佛教历史结合起来，寻出主要佛教经典的产生、演变、流传过程，借以确定佛教重要派别的产生、流传过程；（3）吐火罗语研究--早期代表作《〈福力太子因缘经〉吐火罗语诸本诸平行译本》，为吐火罗语的语意研究开创了一个成功的方法，1948年起即对新疆博物馆藏吐火罗剧本《弥勒会见记》进行译释，1980年又就7O年代新疆吐鲁番地区新发现的吐火罗语A《弥勒会见记》发表研究论文多篇，打破了"吐火罗文发现在中国，而研究在国外"的欺人之谈；（4）中印文化交流史研究--《中国纸和造纸法输人印度的时间和地点问题》、《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》等文，以及《西游记》有些成分来源于印度的论证，说明中印文化"互相学习，各有创新，交光互影，相互渗透"；（5）中外文化交流史研究--80年代主编《大唐西域记校注》、《大唐西域记今译》，并撰10万字的《校注前言》，是国内数十年来西域史研究的重要成果，而1996年完成的《糖史》更展示了古代中国、印度、波斯、阿拉伯、埃及、东南亚，以及欧、美、非三洲和这些地区文化交流的历史画卷，有重要的历史和现实意义；（6）翻译介绍印度文学作品及印度文学研究--《罗摩衍那》是即度两大古代史诗之一，2万余颂，译成汉语有9万余行，季羡林经过1O年坚韧不拔的努力终于译毕，是我国翻译史上的空前盛事；（7）比较文学研究--80年代初，首先倡导恢复比较文学研究，号召建立比较文学的中国学派，为我国比较文学的复兴，作出了巨大贡献；（8）东方文化研究一一从8O年代后期开始，极力倡导东方文化研究，主编大型文化丛书《东方文化集成》，约50O余种、8OO余册，预计15年完成；（9）保存和抢救祖国古代典籍--9O年代，担任《四库全书存目丛书》、《传世藏书》两部巨型丛书的总编纂；（10）散文创作--从17岁写散文起，几十年笔耕不辍，已有80余万字之多，钟敬文在庆贺季羡林88岁米寿时说："文学的最高境界是朴素，季先生的作品就达到了这个境界。他朴素，是因为他真诚。""我爱先生文品好，如同野老话家常。" 80年代后期以来，季羡林对文化、中国文化、东西方文化体系、东西方文化交流，以及21世纪的人类文化等重要问题，在文章和演讲中提出了许多个人见解和论断，在国内外引起普遍关注。 http://baike.baidu.com/view/17941.htm更详细

季羡林(1911- ) 北京大学教授、中科院院士、中国语言学家、文学翻译家，梵文、巴利文专家。 山东清平（今临清）县人。1956年加入中国共产党。 1930年考入北京清华大学西语系。1934年毕业后，在济南山东省立高中任教。1935年考取清华大学交换研究生，赴德国留学，在哥廷根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文等古代语文。1941年获哲学博士学位。1946年回国，历任北京大学教授兼东方语言文学系教授、系主任。 建国后，历任中国文字改革委员会委员，国务院学位委员会委员兼外国语言文学评议组负责人，第二届中国语言学会会长，中国外语教学研究会会长，中国科学院哲学社会科学部委员，中国史学会常务理事，中国作家协会理事，中国外国文学学会副会长，中国南亚学会会长，中国敦煌吐鲁番学会会长，中国民族古文字研究会名誉会长，北京大学东文语言文学系教授、主任，社会科学院南亚研究所所长，中国比较文学学会名誉会长，《中 国大百科全书》总编委会委员、中国东方文化研究会会长、国际儒学联合会顾问，亚非学会会长，语言学会会长。1978年任北京大学副校长。1993年3月当选为澳门文化研究会名誉会长。是第六届全国人大常委，第二至五届全国政协委员。 对印度中进语言形态学、原始佛教语言、吐火罗语的语义、梵文文学等研究均作出重要贡献。在印度中世语言形态学方面，全面而系统地总结了小乘佛教大众部说出世部律典《大事〉偈颂所用混合梵语中动词的各种形态特征，著《〈大事〉偈颂中限定动词的变位》（1941）一文。在原始佛教的语言问题方面，论证了原始佛典的存在是无可置疑的，它所使用的语言是中世印度东部方言古代半摩揭陀语。主要译著有《原始佛教的语言 问题》、《印度简史》、《中印文化关系史论文集》、《印度古代语言论集》、《关于大乘上座部的问题》、《罗摩衍那初探》、《天竺心影》、《朗润集》、《季羡林散文集》等，翻译了：《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《罗摩衍那》、《安娜·西格斯短篇小说集》、《五卷书》等，散文集有：《赋得永久的悔》。主编有《四库全书存目丛书》。 1995年11月，“北京大学季羡林海外基会”成立。 夫人：彭德华。

阿修罗（梵文：Asura；巴利文：Asura），亦译为阿须罗、阿索罗、阿苏罗、阿素落、阿须伦、阿须轮，直译为“非天”，意思是“果报”似天而非天之义，也就是相对于“天人(即天众、提婆)”的存在。在佛教中是六道之一，是欲界天的大力神或是半神半人的大力神。阿修罗易怒好斗，骁勇善战，曾多次与提婆神恶战，但阿修罗也奉佛法，是佛教护法神天龙八部之一。在佛教中，其形象大部分源自印度教中的阿修罗，但是也有部分的特性是只有在佛经中提到的。阿修罗道非常特别，佛经说：阿修罗男身形丑恶；阿修罗女端正美貌。阿修罗王常常和帝释天为首领的提婆神群战斗，因阿修罗有美女而无美食，而帝释天有美食而乏美女，两神相互妒忌，时传争战。故俗谓战场为“修罗场”。法华经序品列有四个阿修罗王，即婆稚阿修罗王、佉罗骞驮阿修罗王、毗摩质多罗阿修罗王、罗侯阿修罗王。阿修罗道虽然享有天人福报，但其心因缘受种种染污，造种种不善业，待其天人福报结束后，便会随恶业业力堕入人、畜生、饿鬼、乃至地狱道中。扩展资料六道：六道又作六趣。世间众生因造作善不善诸业而有业报受身，此业报受身有六个去处，被称为六道。六道是佛根据业报身所受福报大小划分的。佛陀依圣人的智慧观见，概括世间一切有情众生为六大种类——天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，前三者属三善道，后三者属三恶道。天道又分为欲界天、色界天、无色界天。人道和天道（天神）为善道，其中众生造作善业多于恶业，乐多苦少。畜生、饿鬼、地狱称作三恶道，其中众生造作恶业多于善业，苦多乐少。其中地狱众生以识为食唯苦无乐。六道的真实情形甚深不可言说，佛通过种种譬喻让大众对六道的各种”乐“、苦有一个直观感受，为如何能够离苦得乐指引方向。而智者则由譬喻得佛甚深真实义，成就大悲心，救度众生永离烦恼生死，常住快乐微妙真实。