法国哲学家阿贝拉德和埃罗伊的爱情故事

a开头的英文名男孩：1. Anselm(安塞尔姆，安瑟伦）此英文名字，中文音译为安塞尔姆，长度为6，大气优美悦耳，适合大家英文起名，作为小男生名字，展现有指导性言行一致令人叹为观止的品格特点。anselm最早来源于德语、法语，这个名字在国外流行度尚可。安塞尔姆包含神圣的保护的寓意。2. Aslan(埃诗岚，阿斯兰）此英文名字翻译为埃诗岚，长度为5，简单响亮，适合大家英文起名，男人运用此英文名起名，可彰显出高深，充满活力、善于自我驱动的性格。大数据分析，很多叫aslan的人都非常勇敢，这个名字在国外较为常见！这个名字在希伯来语中也有“白天休息”的意思。3. Aurelio(奥瑞里欧，奥雷利奥）此英文名字翻译为奥瑞里欧，读起来强而有力又音律优美，且该名由7个字母组成，给人以知识渊博头脑冷静的感觉。aurelio在国外，认为具有浪漫、开阔的品格，这个名字在国外较为常见。奥瑞里欧的意思是。4. Adrik(阿德里克）adrik中文音译为阿德里克，该名看起来很谐音，听起来也很好看，作为男生英文名，第一印象是本人辉煌，特别、平易近人。adrik来源于俄语、拉丁语，这个名字在国外比较少见。阿德里克的寓意是亚得里亚海。5. Abidan(阿比丹）abidan中文音译为阿比丹，这个英文名不仅看起来有名，但拼写起来是很简单，以此来作为男生的英文名寓意着他是个严谨，理智、有父爱的人！abidan给人的印象是实际、魅力，这个名字在国外流行度尚可。阿比丹的意思是“丹之父”。

第一次看到安瑟伦的本体论论证时，我是挺震惊的。心里的想法大概就是：“好像……这也说得通？” 安瑟伦的论证内容在书中已经说得很清楚了，其本质就是这样的—— 虽然这个论证看起来又有点古怪，但它在逻辑上确实是具有说服力的，以至于很多逻辑学家都认为它是说得通的。 “但是，”你说，“不对，一定有哪里不对。”我也是这样想的。这个论证一定有哪里出了问题。我为这个本体论论证的逻辑思维感到敬佩，因为安瑟伦居然可以想到这么独树一帜的论证来论证上帝的存在。它的逻辑可以是对的，但它必定有哪里下错了定义。 首先，上帝真的是无限的、最完美的东西吗？不少人认为上帝就是全知、全能、全善的，但是现在这个观点也已经有不少人产生了质疑。可以从恶的问题入手。不可否认，这个世界上存在了很多的恶，战争、种族屠杀、恐怖袭击等等，如果上帝是全善的，为什么他不能稍微减少一下这个世界的恶？有的人说，这已经是这个世界最好的情况了。但是这种说法很难把人劝服，甚至可能会让那些受害者感到异常愤怒。这么思考下来，上帝有可能不是全善的；或者是，他是全善的，但是他对此无能为力，那么他就不是全能的；再或者，他是全善全能的，但是他没有预料到会产生那么多恶，那他就不是全知的。这里我发现一个很奇怪的问题，知不算能的一种，全能不包括全知吗？ 对于恶的问题，还有一个比较流行的解答：自由意志。简单来说，上帝赐给了人类自由意志，给人类选择做什么或者不做什么的权利。但这个解答仍旧有很大争议，有很多问题。第一，如果上帝是全知的，他预料到世界上有那么多恶，并且他是全能全善的，为什么不能一开始就把人类造得智慧一点？第二，如果我们有自由意志，是不是就意味着上帝无法干预我们的自由意志，那他还是全能的吗？第三，如果上帝是全知的，他能够预知未来，那我们是否有真正的自由意志？等等这一系列问题，还能列出很多。所以现在有些有神论者愿意相信他们的上帝不是全知、全能、全善的，也就是说，上帝并不完美。其实，如果阅读《圣经》，我们会发现《圣经》中的上帝也是不完美的，他会妒忌，会愤怒，会报复。 那如果上帝并不完美，又怎么能够说上帝一定存在呢，在“存在”是“完美”的必要不充分条件的情况之下？ 有些人甚至说：“不要去揣测上帝。”但是哲学的本质就是问问题，有时候连解答都没有提问重要。这已经不是“因为荒谬所以相信”的时代了。克尔凯郭尔的“信仰的飞跃”也同样让人疑惑。帕斯卡的赌注还可信一些。 好吧，即使我们那假设上帝是完美的，那“存在”真的是如安瑟伦所说是“完美”的必要不充分条件吗？这好像也有问题。如果说“完美的东西一定存在，因为存在是完美的必要不充分条件”，这不就相当于本就相信它是存在的，然后以它论证它本身是存在的？这是否构成了循环论证？ 不过不管怎么说安瑟伦的论证还是十分机智的，近些年来也在不断被发展，在逻辑的角度来看也是非常严谨的。但是问题还是没有解决，或许，本来就没有答案，或许，答案在人类的认识能力范围之外，但这些都不能阻止人类的哲学思考，这类问题还会一直被提出，被“好像解答”。

安瑟伦，罗马天主教教经院哲学家、神学家。唯实论主要代表。26岁进入本笃修会，先後任法国柏克隐修院副院长、院长，英国坎特伯雷大主教。大主教任内曾因主教叙任权与英王争执，两次遭驱逐。认为信仰高于理性，是理性的基础，提出了关于天主存在的本体论论证，即天主是最完美者，而不存在者不是最完美者，故天主必然存在，为天主和教会高于一切作了哲学性的神学论证。有最后的教父和经院神学之父的称谓。

　　被誉为“最后一个教父和第一个经院哲学家”的人是安瑟伦（Anselmus），他是第一个系统论证上帝存在的佼佼者。　　经院哲学家们同教父哲学家们一样，都是主张信仰高于理性的。但经院哲学家们不像德尔图良那样否定理性，而是充分地利用思辩和逻辑为基督教教义作辩护。人们是不可能信仰一个子虚乌有的东西的，因此，论证上帝存在是支持整个基督教信仰大厦的基石。安瑟伦是第一个系统论证上帝存在的佼佼者。在《宣讲篇》中，安瑟伦提出了他著名的关于上帝存在的所谓的本体论证明。他的论证如下：　　我们每个人都能在心中设想一个“无与伦比的伟大存在者”。这样，我们每个人都具有“可设想的无与伦比的伟大存在者”的观念。因此，这个“可设想的无与伦比的伟大存在者”就明明白白存在于我们的心中，这是无须证明的。　　既然存在一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，那么，逻辑上也就还存在一个“不可设想的无与伦比的伟大存在者”。也就是说“不可设想的无与伦比的伟大存在者”同样存在于人们的心中。　　　　而且“不可设想的无与伦比的伟大存在者”不仅存在于人们的心中，它还存在于现实中。因为，如果“不可设想的无与伦比的伟大存在者”只存在于心中而不存在于现实中，它就和“可设想的无与伦比的伟大存在者”是同一个东西了。而且，如果这个“不可设想的无与伦比的伟大存在者”不存在于现实中，那它就算不上是最伟大、最完善的存在者，因为最伟大、最完善的存在者是不可能不实存的。而这个“不可设想的无与伦比的伟大存在者”，不是上帝又是什么呢？　　因此上帝既存在于人们的心中，也存在于现实中。

安瑟伦继承了柏拉图和圣奥斯定（圣奥古斯丁）的思想，认为信仰高于理性，理性应当服从信仰，为经院神学“哲学是神学的婢女”的主旋律奠定基础。但他又主张必须从信仰出发，运用形式逻辑，以论证基督教正统教义。他提出“我信是为了理解”和“信仰寻求理解”的口号，但同时又认为，如果仅有信仰而不诉诸理性，则近乎玩忽。他在《独白》中运用因果律，从事物有不同程度的完善推出必有一个最完善者（即天主）的存在。又在《宣讲》中提出哲学史上著名的关于天主：自有而永有者存在的“本体论论证”。声称任何人都有一个关于天主的概念，即天主是一个“不可设想有更大的最伟大者”；但如果它仅仅存在于人们的思想中，则还可以设想一个更伟大者，这是相矛盾的。因此这个“不可设想有更大的最伟大者”不仅存在于人们的思想中，也必须存在于现实中。这个论证遭到同代人高尼罗的驳斥。高尼罗著《为愚人辩》，指出存在于心中的未必存在于现实中，认为安瑟伦所证明的最伟大的存在不过是“海上仙岛”。安瑟伦的本体论论证后来得到笛卡儿、莱布尼茨、黑格尔等的肯定和修改，但被圣多玛斯·阿奎那、洛克、康德等所摈弃。

安瑟伦说的，奥古斯丁认为对于上帝：如果你不信，你将不会理解。安瑟伦并不敢奢求能够通过自己的理解认识他，所以他说了：我不是理解了才信仰,而是信仰了才理解！安瑟伦 （Anselmus），约1033年出生于皮埃蒙特奥斯塔城，逝世于1109年，享年约76岁，罗马天主教经院哲学家、神学家。唯实论主要代表。有最后一位教父和第一位经院哲学家之称。安瑟伦的代表作品有《论信仰》《独白》《宣讲》《神何以成人》等。

亚伯拉德是一位非常杰出的法国哲学家。他对哲学有非常独特的观点。亚伯拉德认为，共同阶段是一个概念，叫做人们头脑中事物的共同特征。然而，他的第一部作品被认为是异端邪说并被销毁，因为它是针对安瑟伦的。关于这个人物的事迹在Abberad的简介里有大概的介绍，那么Abberad的简介是怎么介绍这个人物的呢？亚伯拉德和爱洛伊斯。根据他的简介，亚伯拉德被认为是中世纪最有才华的哲学家之一。他出生在一个骑士家庭。他曾在自传中说，他自愿放弃骑士继承权，因为他想参加辩证法比赛。亚伯拉德曾经到处向老师求助，但每次的结果都是老师们的强烈批评。1094年，他终于能够请教著名的罗斯林。然而，他并不满足于他的唯名论，所以他离开了他，在巴黎学习现实主义。但是，这位名师还是不能让他满意。甚至最后因为他的批评，名师辞职了。此外，他的爱情也在亚伯拉德的简介中有所介绍。115年，他开始从事神学教师的工作，受到许多学生的欢迎和喜爱。通过圣母院主教的介绍，他认识了才华出众、外貌出众的埃罗。她当老师的时候，他们相爱了。后来因为双方都觉得不能离开对方，甚至不能一起私奔，只能在生下阿洛伊斯的宝宝后结婚。但他们所做的是介绍他们认识的主教菲尔贝尔，于是他在找人教训了亚伯拉罕之后，阉割了他。亚伯拉德和艾萝莉的爱情阿布拉德和埃洛瑞之间的爱情故事为许多人所熟知，他们对自己的经历深表同情。虽然他们的结局很悲惨，但他们的爱情却通过情书得以保存和流传，成为很多文学作品中的经典。那么，亚伯拉德和埃洛瑞之间的爱情是什么呢？亚伯拉德和爱洛伊斯。亚伯拉罕和埃罗的爱情始于1115年，当时菲尔贝尔介绍亚伯拉罕是他侄女的老师，这让埃罗非常高兴，因为那时亚伯拉罕已经非常有名了。他的学生说他风度翩翩，才华横溢，埃罗也是一个非常美丽和简单的女孩。讲座结束后不久，两人坠入爱河。很多时候，他们不是传授知识，而是谈论一些个人话题。这两个火辣的年轻人甚至有了私奔的想法，并很快付诸实施。他们私奔后，埃罗伊很快生了一个孩子。阿布拉德决定带她回费尔伯格寻求原谅，并表示他们必须结婚。菲尔伯格同意了他们的婚姻，但这并不意味着他以这种方式原谅了亚伯拉罕。在他看来，亚伯拉罕绑架埃罗伊是对他的不尊重，所以他找了一个邪恶的人来攻击亚伯拉罕，并阉割了他。艾伯拉德和埃洛瑞的爱情让很多人同情他们，但再多的同情也无法让艾伯拉德回到过去。埃罗再次成为一名修女，而阿伯拉德因为残疾成为一名僧侣。

安瑟尔谟（又译安瑟伦）Anselmus(约1033～1109)，欧洲中世纪经院哲学家、神学家，极端的实在论者，被称为最后一名教父和第一个经院哲学家。生于意大利皮埃蒙特的奥斯塔城一贵族家庭。少年时在法国毕尔冈底就学。后加入本笃会柏克隐修院，不久升任副院长及院长，1093年被任命为英国坎特伯雷大主教，曾因拥护教皇权益与英王发生争执，并为争夺主教任命权两次被迫出走。1107年教皇与英王达成协议，安瑟尔谟遂被召回英国继任大主教。

安瑟伦被称作“经院哲学之父”，首先提出本体论论证。《独白》（Monologium）中谈到，上帝的观念实际上存在于每一个人的心灵中。尽管《圣经》里的“愚顽人”在心里说“没有上帝”(诗篇14:1)，这种说法本身便证明他心中也有上帝观念的本义，因为“神”的概念本身就代表了它的存在。他试图诉诸理性的方法，证实上帝的存在和属性 ，并在柏拉图的观念论及奥古斯丁对神的理解中，找到论述材料。柏拉图称普遍观念，不只在人的思想中存在，并且在现实世界中也具有实质之存在，即是实名论（Realism）。也就是说，在我们自己的思想里，原本就具有一个绝对完美的实体概念，而这个“完美的”所包含的就是存在，所以神存在 。再就“上帝”这字的本身，这个名的本质，就包括了存在。因此，神存在于我们的观念中，思想中，也存在于实体中。 安瑟伦的论证挺有趣：因为你脑子里能想到，所以它就“存在”。言外之意似乎是说如果它不存在，那么你就想不到它了。那个年代的人受柏拉图思想影响很大，他们认为有一个“理念世界”才是真实的，才是所谓“存在”的；而现实中看到的都属于“感官世界”，都是是表面化的和虚假的。其实柏拉图的思想几乎影响了后世所有的西方哲学家。

唯名论（Nominalism）与唯实论（Realism），通常是指西方在公元十一、二世纪「共相问题」（TheProblemofUniversal）的两支对诤学说。但是，在西方哲学史上，这两个名词使用得相当松泛，譬如：当它们用来指称十七世纪的经验主义与理性主义，或者二十世纪的逻辑实证论与士林哲学时，意涵就有不同。然而，不容否认的是，无论是何种形态的唯名论或唯实论，在基本立场上，它们仍有许多相似之处，而且很明显地是继十一、二世纪的唯名与唯实之争发展出来的。 共相问题，也就提普遍概念是否具有客观实在性的问题，或者，抽象观念与感觉个物的关系系究竟如何的问题。它的发生背景极为复杂，最早可溯源到柏拉图与亚里士多德对理型的主张，但直接的导火线则是缘于波斐立（Porphry，二三二～三○四）在Isagoge，即「亚里士多德范畴论之导言」一书里，提出了有关「类」与「种」的本质问题，诸如：它们是存在于吾人心灵中，抑或事物之中？它们与感觉经验的内容分离存在，抑或存在于感觉内容里？－却未加以解决所致。 柏拉图的理型说认为感官所对的经验世界流变无常，只有理念才是真实无妄的，而一切经验中的个别物，均因分享了理念的真实才能以不完全的方式存在。但是，柏拉图的这种主张，明显地与常识相悖。因此，亚里士多德修正师说，认为经验中的个别事物才是真实的，吾人心中的共相是理智抽象的产品，虽然具有知识上的客观性，却以个体事物为基础，不能离个体事物独立存在。结果，柏拉图的学说成为中世纪唯实论的滥觞，而亚里士多德「共相不离个物」的主张，则鼓舞了唯名论的立场。当波其武（Boethius，四八○～五二五）将波斐立之Isagoge译介为拉丁文，在初期士林哲学专务逻辑学的探讨风气下，终于演为两种极端对立的学说，聚讼不决，相持不下，一直到今天，仍然成为许多哲学家主要关怀的问题之一。 唯实论，在共相之争的阶段中，由于受到教会立场的支持，较占优势。严格论之，它应区分为过激的实在论（ExaggeratedRealism）与温和的实在论（ModerateRealism）两种，前者与唯名论对立，而后者则是批判唯名与唯实之争的调和立场。过激的实在论，以安瑟伦为代表，主张种与类能独立存在，具有比个体更高的实在性，是天主创造万有的模型，而为人类心灵所能认知者。由于这种主张屡受唯名论攻击，后经阿贝拉（Abelard，公元一○七九～一一四二年）批判修正，认为共相乃人类理智经抽象作用才从个体中把握到的本质，虽然并非主观虚构，但却以个别具体的事物为基础，同时也不能穷尽个别实体的全部内涵。阿贝拉这种主张较符亚里士多德原义，后为多玛斯继承，成为士林哲学知识论的基本立场，一直秉持到今日的新士林哲学中。

从人类诞生以来，对上帝的探索和信仰就从未停止，这里的上帝，指最高的支配者。上帝作为存在于人们的精神中的观念，对人的行为产生重大影响。哲学起始于人对自然的惊叹和好奇，哲学与宗教可谓同源异向，在发展过程中一路纠缠不清。关于上帝的存在，哲学家们是怎么证明的呢？两千多年的亚里士多德进行了上帝存在的宇宙学证明。他认为，宇宙的存在是偶然的它也有可能不存在，但它既然存在了，就一定有一个解释，一定是有别的什么东西造就了它，即上帝。这个理论的前提有漏铜，一是假设了宇宙是个偶然的存在。二是假设任何事物都有解释，对于该二者假设，我们并不能确定。中世纪最著名的也最无可反驳的是经院哲学家安瑟伦对上帝存在的“本体论”证明。他认为，人人都有一个“上帝”的观念，它是“一个无与伦比的伟大东西”，如果上帝只存在于人们的观念中，人们就可以设想一个更伟大的东西，这将导致逻辑上的矛盾。所以，上帝不仅存在于观念中，也存在于现实中。明显，安瑟伦仅从概念分析就得出上帝在现实中存在是不合理的，却难以辩驳。近代德国哲学家康德对此提出有力反驳。他区分了逻辑谓词“是”与实存谓词“存在”，“是”只是一个判断系词，要证明其实存，必须在经验中加以证实，观念上自相矛盾的东西在现实中不可能存在，但观念上不矛盾的东西也不一定在现实中存在，例如观念上的一百塔勒不代表现实你有一百塔勒。概念分析上的上帝存在，只是逻辑上存在，不代表上帝的现实存在。另一名中世纪哲学家托马斯阿奎那，将理性引入神学，提出上帝存在的“五路证明”。（1）依据事物的运动：事物构成一个有限的运动序列，一事物运动的原因在于另一事物的推动，这个运动序列一定有一个最初的不动的推动者，即上帝。（2）最终因的论证：世界万物都有起因,最终因既为上帝.（3）偶然性与必然性的论证：万物都是偶然存在的，因而便会有这种可能：在某一个时间,万物同时不存在,这显然与事实不符.因而,必有一物,其存在的必然性是自身具有,并使其他事物获得存在性.这即是上帝.（4）事物等级的论证：现实事物具有不同程度的完整性，所有事物构成了一个完善的等级系统，最完善者就是上帝。这是上帝存在的自然神学证明。（5）目的因论证：自然界的万物显示出其规律性和次序性，指向某个目的，必有一个最高指挥者安排这一切，也就是上帝。上述五路证明都把事物看成一个递相依属的等级序列或因果链条中，若事实并非如此，证明不攻自破。近代理性主义哲学家，解析几何的创始人笛卡尔提出对上帝存在进行了两个路径的证明。笛卡尔提出了著名的“我思故我在”，即当我怀疑一切的时候，唯一不能怀疑的就是这个正在怀疑着的我的存在，这个“我”指以思想为属性的独立的精神实体，因此精神比物质更容易把握，关于物质是否真实存在，我们并不知道。第一个证明是从结果推向原因的效果证明。“我”是一个有限的实体,但是我心中却有一个绝对完善的、完满的实体观念,即上帝，根据无中不能生有的原则,这个完善的观念必然来自一个确定的在我之外的绝对完善和完满的事物,就是上帝,所以上帝是存在的。第二个证明是上帝存在的本体论证明，与安瑟伦的本体论证明类似，他认为上帝作为一个至上完满的存在体,不会缺少存在性，所以存在性和上帝是不可分的,因此上帝是存在的。

亚伯拉德虽有唯理主义的趋向，但他却不是像十八世纪的神学界所讲的那种唯理主义。亚氏从不怀疑圣经的权威，他所采取的是一种中庸的神学。在唯名论与实名论互相争执下，他亦采取两者之间的中庸看法。因此，他在这一方面的主张，可称为概念论。他应用纯粹辩证学作为研讨神学的科学工具。依他看来，一个有学者风度的神学家应循着这种程序追求真理，即「从怀疑到查询，由查询到真理。」他又说：「我理解为要相信。」亚伯拉德是第一位应用辩证法处理神学的人。他先提出一联串单独的教理问题。然后再将这些问题与圣经及诸教父著作、教会谕令、正典书籍等加以比较。并逐一列出他们的共通点与差异点。总之，亚氏还是支持圣经之权威。比较亚伯拉德与安瑟伦，安瑟伦先接受教理体系，然后才加以讨论，但亚伯拉德却要运用理性证明教理体系，以谋求全盘的理解。安瑟伦有许多的著作，并全然体验到教理的真谛。亚伯拉德聪明，但安瑟伦却有兼人之才。依安瑟伦看来，人的理智可从教理上获得一种新的理性。依亚伯拉德看法，乃是我们若能指出个别教理之合理性，就当称心如意了。亚氏一直确信基督教为至高的哲学。

这个在原始社会就已经出现了，没有具体的时间标志。yǒushénlùn 有神论（theism）一词来自希腊文“theos”， 即“神”的意思。这种信念把神或神灵当成人格的、值得崇祀的礼拜的对象。神超越于这个世界，但又关注这个世界。神可以将他的意志或意思通过某些个别的人、通过某些事迹或事件、通过某些经典传达给世人。如果人们认为：可以借助自己的经验去理解神，可以借助某些行为同神发生联系，就会有一定的仪式，如象祈祷、祭祀、赞美等成为宗教活动。这种信念的基础就是有神论，它断定了某种崇高的存在是人格形式的。这样的神，在道德上是至善的，能力上是无穷的，所以他才足以影响自己的生活，所以相信他是值得礼敬的。 宽泛地说，凡涉及对任何神灵的信仰的就是有神论。而严格地讲，西方的哲学或宗教分类学只以一神信仰为所谓的“theism”。相对而言，多神论(polytheism)指的是将神等同于世界，或者说相信神存在于或渗透于世间的万物中；这后一含义也就同自然神论（Deism）多少发生了关系。因为后者主张，上帝创造了世界以后，就不再与这个世界有什么关系，但上帝的在这个世界上总还是留下了他创造时的痕迹。有神论与不可知论和无神论形成对照。在广义上，积极的无神论是指对包括独一神论在内的任何神祗的否认；而消极的无神论则同不可知论是可以兼容的，后者只是宣称：神的存在与否不是我们人的能力能够达到的。有的不可知论者说人应该悬置自己关于神灵的信念；也有的不可知论者主张说，我们应该在信心的基础上保持对神的信仰，这种态度称作不可知论的有神论。 通常一神的有神论以三个本原相同的世界宗教为典型，它们是犹太教、基督教和伊斯兰教。三教的信徒有30亿之多。当然有神论的特点也可以在印度教和别的东方宗教上看得到，尽管印度教有时把神视为非人格的、或名目繁多的。别的东方宗教——如上座部佛教与耆那教，都不承认有所谓的创世之神。在中国，从古代以来，传统的儒家学说或者稍后的儒教那里，关于神的观念，态度是比较含混。周朝时他指的是皇天上帝，以后的俗称就是“天”。孔子的学说中间，凡涉及社会、伦理、政治学说时，虽然常常说到天，但孔子的“天”，是否就是人格的神呢，总还很有些模棱两可的。 犹太教与基督教，在一定程度上还有伊斯兰教，其一神信仰及相关教义对于西方的法律、伦理和政治制度有广泛的影响。当然，近代以来的科学技术成就，以及17世纪以来的科学的圣经批判学术传统，造成了西方的宗教不得不日益采取守势。在今天，一神论的宗教如何回应人类的理性的挑战，如何说明人们对奇迹、神意及启示发生的质疑，回答圣经学者们对于经典的挑剔，还真是一个严峻的考验。 在西方的基督教宣传中，对神的信心与理性思考是相对而立的。此二者当中，孰轻孰重，因不同神学家或不同的宗教教派也有明显差异。13世纪时意大利的神学家托玛斯阿奎那曾经说，信心的真实与理性的真实是可以完全相容的。他说，一方面我们可以通过理智证明上帝的存在，但对“三位一体”这样的教义，我们只能以信心去接受它。阿奎那还说，既然“三位一体”的说法是圣经里面记载了的，既然有充分的理由说明圣经是神所默示的，那么接受“三体一体”的信条，本身也就合乎理性。另一面，19世纪的丹麦哲学家克尔凯伽尔则说若把对上帝的信仰放到理性的基础上，本身就是件荒谬的事。他主张，在这个问题上，应该凭藉跃向非理性的信心。他说，宗教的信仰是一种充满激情的、无条件的、对上帝的忠诚，那它自然就是超理性的和超乎一切证据的，在这个意义上，信仰同理智是对立的。 但在基督教的历史上，神学家们还是不遗余力地要证明有神论的合理性。虽然克尔凯伽尔不相信理性有助于对上帝的信仰，但别的神学家还是在努力地搜寻能够使人不得不信服的理由来。 对神的真实性的最初的论证，是所谓本体论的证明。11世纪时的神学家，叫安瑟伦的提出这种论证来。他认为，我们的理性可以设想有一个最高的、圆满的、至善的存在。它一定是存在的，因为，若它不存在，至上的善也就有了缺憾和不足，也就称不上是至善的存在了。为此，至善的上帝是存在的。这本身这已经为我们的理性所证明了。对于安瑟伦的这一说法，后来的批评者指出：存有性本身并不一定就是存在的必然的至上善性。 理性方法证明上帝存在的另一方法，是所谓的宇宙论的证明法，也叫第一原因的论证方法。托玛斯阿奎那及其后的思想家，诸如18世纪的英国哲学家萨缪尔·克拉克（Samuel Clarke）都对此有所论述。这种思考的一个基本思路是这样的：当我们考虑一个偶然（contingent／随机的）的宇宙存在时，肯定会要以一个必然的存在为其基础。这个必然性必不依赖任何别的东西。这个绝对的必然就是上帝。但批评者断定，宇宙的存在是一个无缘由的事实，一个无需解释也无从解释的事实。他们说，要证明一个必然的存在者与证明上帝的存在根本是两码事。一个必然的存在者，可以没有那种就上帝自身说来是非有不可的属性。上帝必需是至善的，而一般的存在就无需是至善的。 如果以现代的科学的宇宙论作为上帝存在的证据，那就会是有些人说的宇宙大爆炸的原因。物质的宇宙完全是后起的。尽管当代的神学家――像美国的威廉莱恩克·莱格（William Lane Craig）――要解释宇宙大爆炸总得肯定第一因，但批评者认为事实并非如此。后者认为宇宙的产生可以没有第一因。这就有点像是主张“自然自化”的（中国道家的立场），或者是“无因而生”的（印度古典哲学中的异端主张之一）了。 当然上帝的存在还可以有直接来自神学的证明。其中之一说，宇宙如同一台机器，显然是有意设计出来的。18世纪时的法国人叫做威廉·巴莱（William Paley）的神学家，最先提出了说，人们面对任何具有复杂的工作原理的东西，都会认为它是有意设计出来的，而宇宙就是一个高度复杂的、看上由某种至上理性设计的大机器。这个设计者就是上帝。18世纪的英国哲学家大卫·休谟批判了这种观点。他说，说世界是一台机器，只是一种比喻，而比喻总不是充足的证明理由。我们也可以把宇宙比喻成为一个有机体，而有机体是繁殖的，并不是设计出来的。 上帝的存在还可以从人类社会具有伦理道德的角度来证明。同样生活在18世纪的德国哲学家康德就主张，最高的善就包括了伦理德性，而对这种德性的奖赏就是快乐和幸福。他说人类的责任就是寻求最高的善，而从道理上讲人类对这种至善的寻求应该是可能的。因此，若无“至上的自然因”，就不能实现最高的善，因为只有最高的力量才能保证幸福与德性的和谐。这个第一因或最高力量就是上帝。批评者认为，既然康德所说的最高的善的准确含义仍然待定，它就不好作为一种证明上帝的理由。 还有一种希望通过人的理性来肯定上帝存在的论述法，这是一种利害计较的立场。实际上，直到今天还有人借助它来说服不信教的人。17世纪时的哲学家，有个叫做帕斯卡的认为，信仰上帝的人与不信的人相比，前者好比是处在更有利的地位上的掷色子的搏奕者。因为相信上帝只有可能得到奖赏而绝不会有什么损失；而对于不信的人说来，如果真有上帝，他可能错失的奖赏是无穷大的，而他能够得到点什么的机率则根本是零。利害权衡之下，宁可肯定上帝是存在的。批评者则说，对于那些因帕斯卡这样的思路才信仰上帝的人，最终可能会在地狱中找到上帝为他们保留的位置！ 有神论所遭遇的麻烦有两个：一是如何说明世界上恶的存在，一是上帝观念自身中的矛盾。批评者说世上的痛苦（这也是一种恶）有时是无缘由的、没有道理的，上帝为什么地要让人痛苦呢？这让人怀疑真有这么不讲道理的上帝么？如果上帝是全能的全善的，他干吗不干脆消除恶呢？其次，上帝观念本身包含的矛盾指的是：如果上帝是至善的，他就不应该让世上有罪、苦存在；如果上帝不能令世上有罪与苦，他就说不上是全能的。这个概念的内在矛盾性还可以形象地借一个问题表达出来：上帝能不能造出一块他举不起来的大石头呢？无论能还是不能，可能都会引出上帝不是全能的结论。 在今天的世界上，有两个卫道的当代神学家值得一提，一是英国哲学家理查德·斯温朋（Richard Swinburne），一是美国哲学家艾尔文·普兰汀伽（Alvin Plantinga.）。前者用归纳法来说明本体论的和神学的论证理由。他认为上帝的存在，如果不是必然的，至少也是可能的。他还认为，人类的宗教经验具有真实的本质。后者，即艾尔文·普兰汀伽，主张维护本体论的上帝证明法。他的理论叫做“改革的认识论或知识论”。这一名称的来由，与其赞成16世纪时的改革神学家加尔文的观念相关。其实按加尔文的主张，宗教的信念是根本和基础，这根本是无需什么理由来论证的。

楼主的问题可以概括为宇宙论论证（包括目的论、设计论论证）和本体论论证这两种观点吧？这个问题从来没有根本解决过，批判、辩护的观点也有很多，楼主最好自己参看相关哲学讨论。关于对本体论论证的批评，我知道的不多，大概说一点：1康德有“系词、谓词”之辩，就是说“存在、是”（sein、ist；be、is）在这里只是系词，不是谓词，说“上帝是”，这是一个未完成的命题，并不包含“上帝存在”的意思；2记得文德尔班《哲学史教程》讲到这里时提到，上帝这个概念可以推出上帝在概念中存在，而不能说他就在现实中存在；3现代分析哲学也讲得比较多，比如关于“金山存在”的问题等，罗素用摹状词理论来回应，就是说自然语言是比较模糊的，往往掩盖了背后的逻辑结构，看似语法结构相同的两句话，实际上是不同的，比如说“上帝存在”这样的命题是要求有指称的，其实应该是说，“如果存在那么一个上帝，那么它存在”；4另外在《形而上学》（（美）因瓦根 著，宫睿 译/1970年01月/北京大学出版社）上看到一种比较原创性的解释，认为这个论证实际上是用具有迷惑性的语言融合了两种推论：一个把本身要论证的结论作为前提，推出了“上帝存在”这个结论；另一个从一个平凡的前提出发推出了一个必然的但没有意义的结论（分析性的）；而最后却让大家误认为从平凡的前提推出了“上帝存在”这一结论。不过这和上述分析哲学那个思路差不多。关于宇宙论证明，个人认为看看休谟的《自然宗教对话录》就够了，那对自然神论是摧毁性的打击，从那时起自然神论就衰落下去了。大概是三个方面：1后天论证，主要基于休谟的因果性怀疑：归纳论证不是必然的，更何况用宇宙整体来论证上帝更是一个孤证，既无先例，又无类比；2先天论证，我们既能设想那个“必然的存在”存在，但也能设想他不存在，这里不包含矛盾；3道德论证：世界上除了善，还有恶，善如果能证明上帝存在，那么恶就能证明上帝不存在。当然，各种批评也是值得继续推敲的，针对这些批评，也有各种有意思的辩护，这要楼主自己去学习研究了。

一、野虎岭战役集中优势兵力，单次突破。1211年，成吉思汗在金国攻打叶胡灵。军事统帅于把他的军队分布在整个叶虎岭长城，他坐在镇中心，凭借山脉和长城的危险阻止了蒙古人。群山和长城可以加强军队的防御能力，但同时也分散了兵力。成吉思汗一到野狐岭，军队就发起了进攻。蒙古骑兵全部下马，木华黎亲自率领敢死队冲锋陷阵。成吉思汗采取集中突破的战术，把全部兵力都用在了洪雁成渝的钟君营。面对成吉思汗的猛攻，颜承瑜意识到了自己的失策，但是已经来不及挽回了，因为兵力过于分散，联络调度已经成了大问题。二、兀剌海城之战心理战，以最小的代价换取最大的胜利。建国后第二年夏末，成吉思汗下令给西夏皇帝厉安全上书，却遭到了厉安全的嘲笑。成吉思汗起初勃然大怒，但很快平静下来。他开始周密计划，动员20万家庭和薛军，训练军队攻城一个月，同时派出几个侦察队，把主力部队留在几十里外进行情报收集和军事侦察。秋后正月，他的团像神兵天降，在西夏国回纥海城脚下。在此之前，他的侦察队在乌拉海城安插了一个西夏牧羊人，散布消息说成吉思汗的兵团攻破后会杀光城中所有的人。这是成吉思汗惯用的心理战，散布恐惧，以达到“不战而屈人之兵”的目的。第三，首战结束，——机动灵活的闪电战，这是意料之外的。摩诃末，他采用了自己的传统阵法，亲自指挥中国军队。他的儿子扎兰丁在右翼，苏台德一眼就看出摩诃末的中军是主力，右翼不容小觑。只有左翼弱，可以进攻。号角一响，苏尔博的一个偏师直奔摩诃末的钟君，吸引摩诃的注意力，而他自己则率领主力充分发挥蒙古骑兵的快速能力，进攻摩诃末的左翼。摩诃末，左翼还没来得及反应就被击溃了。在摩诃末，一支钟君军队被迅速分割去营救左翼，这正是他想要的。在摩诃末击溃左翼后，他的主力越过嘈杂的战场，绕到摩诃末的钟君后面，展开了猛烈的穿插进攻。摩诃末，钟君军队大乱，他自己急忙逃到儿子的右翼。幸好他的儿子扎兰亭是个英雄，他调动机动部队及时阻止了苏台德兵团的强大攻势。第四，攻占居庸关的三三三五四诱敌法，以少量兵力为诱饵，干扰对方的判断。在对哲别居庸关进行试探性攻击后，他立即得出结论：居庸关永远不可能被硬攻，只能智取。诀窍是引敌出关，野战。出居庸关难度系数很低。颜福兴自大，浮躁，没脑子。在发动了几次小规模攻击后，哲别扔掉了一些武器和马匹，向东“逃跑”了。颜福兴见蒙古人在城中逃窜，十分得意地下令：“出关！”正当他得意洋洋，自命不凡的时候，突然听到一匹马嘶鸣。鸡鸣山就像一个翻倒的蚁巢。突然，无数的蒙古人从山腰冲下来，洪雁复兴迷了路。他像一个遇到政府军的土匪头子，丢下马就跑。哲别兵团在追击中轻松歼灭了大部分，剩下的想四条腿，闭着眼睛往居庸关跑。动词赫连镇沙陀之战——斩首战术，用以扑灭对手的士气根据札木合的情报，王可汗这次是在人与人之间来的。主攻分为四个梯队，作战方案以进攻为主。各梯队相继上阵。在com之后铁木真想了想，对手忙脚乱的两个先锋说，先别冲锋，顶住他们的第一梯队和第二梯队，进攻他的第三梯队。第三梯队的部落擅长一排一条直线进攻，很容易突破。一旦突破，他们会不遗余力地攻击第四梯队，汪涵的后卫。只要击破汪涵的防备，克烈人的士气就会大打折扣，这样才能一鼓作气，大败。不及物动词布哈拉城之战防止困兽打架的“围三缺一”战术。成吉思汗一到布哈拉，就连续七天不分昼夜地发起猛烈进攻。布哈拉市的长官库克汗决定战斗到死。奇怪的是，蒙古人突然停止进攻，从一个城门撤军。布哈拉的将军们正在逃跑。得知计谋成功后，成吉思汗命令拖雷带领主力追击布哈拉逃兵。当拖雷赶到阿姆河时，布哈拉城的逃兵正准备过河，拖雷发动了全面进攻。一万多名花刺士兵被屠杀在阿姆河上，阿姆河被鲜血染红。七。广田之战：避免对抗的大迂回战术。成吉思汗决心采取大迂回包围圈的战术，派主力绕过太极坞后方渡河。他带领少量队伍正面进攻，吸引了太极武人的注意力。这种战术的好处是可以出其不意，突然出现在敌人意想不到的地方。但是，有一个弱点。一旦敌人主动进攻，占得先机的小部分队伍会受到重创。成吉思汗粗略计算了一下时间。估计是在莫斯科大剧院等人已经绕到敌人后方的时候，下令开战的。大迂回包围圈战略成功实施，太极武人陷入交叉火力之中，哭喊嚎叫，四散奔逃。八。十三翼之战情报战获取情报优势几天后，准确的信息传来。札木合集结了来自13个部落的30000军队，分成13个战斗单位前往兰湖。情报指出，札木合的主力是其总部萨格勒布安瑟伦部和铁木真的死敌太赤乌部，而这两个特种攻击部队部落则由蒙古回纥回纥部和莽回纥部把持。这两个部落和铁木真的主将、勤部合称为蒙古三大打手，都是勇敢的部落。有了这些信息，他开始和同事们一起制定作战计划。他的计划是模仿。由于札木合分为十三个战斗单位，他也将他的部队分为十三个战斗单位，也称为十三翼。九。奥特拉尔城之战利用矛盾，一个一个分割。穆罕默德和他的将军们又犯了不了解敌情的错误。就在战争开始前，成吉思汗写了两封信，一封给在包达的哈里发，另一封给穆罕默德的母亲巴尔德尔汗。给哈里发的信让成吉思汗避免了在伊斯兰世界大联盟的风险。成吉思汗在给吐尔汗的信中说：“你和你的儿子经常在政治和人事上发生冲突。我们无意攻击你们的居住地玉龙杰赤。等我征服了花剌子模的所有地方后，我会把它作为一个富有而强大的呼罗珊献给你。”吐尔汗没有回话，但是成吉思汗很确定这个老妇人不会向摩诃伸出援手。后来的事实也证明了这一点。这封信使成吉思汗在进攻布哈拉城时避开了来自玉龙杰赤的反击。十、战蔑乞三三三五四远交近攻，扩充自己的阵营。当灾难来临时，上天想知道。乞丐部首领带着部下扫荡而来，消灭了铁木真的地盘，抢走了铁木真的妻子马可波罗。第二天，铁木真和他的兄弟别力古泰、赫扎尔一起去了黑森林，请求他的养父帮助他找回他的妻子。陀林乐抚摸着身上的貂皮大衣，说道：“你放心，我和你有过约定，杀了胆敢抢我儿子老婆的乞丐，我义不容辞。”铁木真感激地向他道谢，托莫林乐说：“密尔齐有三个部落。其实他们的祖先也是你们蒙古人。这些人和你一样，勇敢善战，不可小觑。所以保险起见，你还是找别人吧。”铁木真的脸上是不情愿的，因为在整个蒙古草原上，他的帮手只是四处流浪。看到他的想法，陀林乐笑着说：“别担心，这个人一定会帮你的。因为他曾经被乞丐俘虏过，当过奴隶，吃过很多苦，他当然不会错过这么好的机会。”“谁？”"扎达兰部落首领Jamukha."

阿伯拉尔（Abelard，Pierre 1079～约1144）　　法国哲学家，神学家。哲学上采取概念论，既反对极端的实在论，又反对极端的唯名论，认为共相是存在于人心之中表示事物共性的概念。在其第一部著作《神学导论》中 ，针对安瑟伦的“先信仰而后理解”之说，提出信仰应建立在理性基础之上，后该书被判为异端遭焚。在《自我认识》一书中，强调动机决定行为之善恶，上帝所考虑的是人的意图，行为本身无所谓好坏。 彼得·阿伯拉尔（Peturs Abalard，1079-1142）生于法国南特巴莱德一个骑士家庭。据他的自传《我的苦难史》中说，他放弃了骑士称号的继承权，为的是参加“辩证法的比武大赛”。他四处寻访名师，但每次都以对老师的激烈批评而结束。他于1094年向当时名震遐迩的逻辑学家罗色林学习，因不满意后者的极端唯名论立场而于1100年到巴黎向著名的实在论者香浦的威廉学习，但实在论同样不能使他满意。由于他的批评，威廉不得不修改自己的立场，乃至辞去教职。1113年他转向当时享有盛誉的神学家拉昂的安瑟伦学习神学。但他发现他的老师名不副实，便批评安瑟伦像一棵光长叶不结果的树，像光冒烟不发火的炉子。他于1115年在巴黎圣母院的注脚学校任神学教师，受到学生热烈拥戴。后因与海洛伊斯的爱情而惨遭阉割的私刑。1118年，海洛伊斯被送进修女院，阿伯拉尔成为巴黎郊区圣丹尼斯修道院的修士。他在修道院写了一些列逻辑论文，其中《论神圣的三位一体和政体》在1121年召开的索松主教会议上被谴责为否认上帝独立人格的撒伯里乌主义。此后，他考证本院崇拜的圣丹尼斯传说中的讹误之处，僧侣群起攻之，迫使他出走，隐居乡间。很多学生慕名而来，他在法国西北部的一所保惠师修道院为这些学生设立学校，写了《是与否》、《基督教神学》、《神学导论》等著作。他的教学活动引起脚会精神领袖贝纳尔的敌意性的关注。不安全感迫使他逃到偏远的布列塔尼地区，1126-1134年在简陋的鲁伊修道院任院长，他力图改变那里的愚昧习俗，却差点因此被僧侣所谋害。《我的苦难史》即叙述了他至此为止的经历。但他在此后的遭遇更为悲惨。1136年他回到巴黎主教座堂学校任教，写了伦理学著作《认识你自己》。他的一系列著作激怒了贝纳尔。1140年召开的桑斯主教会议谴责他的学说。贝纳尔专门写了《阿伯拉尔的错误》一文，列举其十六条罪状。阿伯拉尔的《神学导论》被焚烧。他不服从判决，准备到罗马上诉。他还在途中，教皇英诺森二世就已批准了贝纳尔德报告，宣判他的学说为异端。在生命最后几年里，他写了《论辩证法》、《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等著作，死后葬在克吕尼。他的墓志铭称他为“高卢的苏格拉底”，“一个多才多艺的人，精细的、敏锐的天才”。

　　这是著名的上帝悖论问题。　　上帝悖论意为“上帝不是万能的”。几个世纪前，罗马教廷出了一本书，书中用当时最流行的数学推论，导出“上帝是万能的”。一位智者针锋相对地问：“上帝能创造出一块他搬不动的石头吗？”如果教廷回答说能的，那上帝不能搬动他创造的那块石头，所以上帝在力量方面不是万能的。如果教廷回答说不能，那么上帝不能创造出一块他搬不动的石头，所以上帝在创造力方面不是万能的。　　说法一：文艺复兴时，人文主义者曾说过一句很经典的话来攻击天主教。就是：“让上帝造一块自己也搬不动的石头。”这话听起来很好，恨不得给他鼓掌放花。因为天主教宣称上帝全知全能，所以如果上帝能造出这块石头，则他连块石头都搬不动还称什么全知全能。而如果上帝造不出来这种石头，那他连块石头都造不出来还称什么全知全能。所以上帝必定不是全知全能的。　　说法二：几个世纪前，罗马教廷出了一本书，书中用当时最流行的数学推论，导出“上帝是万能的”。一位智者针锋相对地问：“上帝能创造出一块他搬不动的石头吗？”如果教廷回答说能的，那上帝不能搬动他创造的那块石头，所以上帝不是万能的。如果教廷回答说不能，那么上帝不能创造出一块他搬不动的石头，所以上帝也不是无所不能的。由此那位智者导出“上帝不是万能的”。　　宗教解释　　目前为止，在宗教徒中，最普遍，也最被认同的观点是：上帝是全能的，所以“不能举起”是毫无意义的条件。其他的回答中，大致指出这个问题本身就是矛盾的，就像“正方形的圆”一样。　　但在无神论者看来：“这是反证法，。首先假定了“上帝是全能”，再从中推出“上帝不是全能”与假设矛盾，这是明显的反证法！另外，无神论者也指出，“正方形的圆”并非悖论。事实上，边长为0的正方形，和半径为0的圆就是同一样东西。“正方形的圆”可以自圆其说。”　　当然，也有的宗教性回答，“上帝自可一分为二，一号上帝搬不动的石头交给力气大的二号上帝来搬。”其实解答的方向在于对于上帝的认知。根据《圣经》的启示，《圣经》中描述的上帝是有性格、有目的的、有情感的，具有情感性与目的性导致上帝自身必然存在“喜好”，也就是说有些事情是他不会去做的。比如：《圣经》指出上帝无法撒谎、上帝是公义的、上帝是爱。如果按照这样的解释，那么上帝当然有权利原则永远不做某些事情。其次，我们对于“悖论”的理解，是在自己的知识范围内。试想蚂蚁能理解莫比乌斯环是立体的吗？所以要真正的提出一个本质意义上的“上帝悖论”，提问者本身必须先具备上帝层面的属性与可能，不然这样的问题就好像小学生问大学生问题，但如果听不懂就论断说大学生学识没自己丰富一样。　　类似悖论　　早在公元6世纪时，伪狄奥尼修斯就指出了“全能悖论”和《使徒行传》中记载的圣保罗和魔法师Elmyas的辩论（Acts 13:8）有相似之处，只不过《使徒行传》中，他们之间辩论的问题是上帝是否能够“否定自己”。11世纪时，安瑟伦又提出，即使上帝做不到某些事情，他仍然可以是全能的。　　一个在欧几里得平面上的三角形，它的三条边、三个角、三个顶点标记如图。三角形的三个内角之和，即 α + β + γ，应该等于180°。　　托马斯·阿奎那对于全能悖论提出过一个更深刻的问题，即“上帝能否创造一个内角和不是180°的三角形。　　因为逻辑、几何、代数中的一些定律是仅仅是从基于最根本的自然规律建立的公式化原则中导出的，所以上帝是无法做违反这些定律的事情的。例如，他不能创造一类不是物种的动物，也不能画一条通过圆心但是不等分圆的直线，更不能画一个内角和不等于两直角之和的三角形。　　虽然说非欧几何中一个三角形的内角和可以不等于180°，但是这并不能解决阿奎那给出的悖论。例如，在椭圆几何中，我们仍然可以问：“上帝在椭圆几何的世界里能画一个内角和小于或等于180°的三角形吗？”核心问题在于，上帝是否能够在一个体系中，却同时超越这个体系的基本规律。　　全能悖论同时也是政治学中的一个问题。例如在议会主权的探讨中，如果规定某个机构拥有全能的法律权利，那么该机构就无法约束自己；如果要求某个机构能够约束自己，那么它就无法拥有全能的法律权利。因此，似乎是要么只能设立一种政府机构，虽然缺乏自我约束，但是却能够在漫长的历史过程中始终有调整法律以适应现实的能力；要么只能保证政府机构的自我约束，但是这样法律就不能根据现实灵活调整。

105th 贾斯汀·韦尔比（Justin Welby）2013 104th 罗云威廉斯博士（The Most Revd Rowan Williams）2003103rd 乔治·伦纳德·凯里（George Leonard Carey）1991102nd Robert Alexander Kennedy Runcie 1980101st Frederick Donald Coggan 1974100th Arthur Michael Ramsey 196199th 杰弗瑞·弗朗西斯·费希尔（Geoffrey Francis Fisher）194598th 威廉·汤朴（William Temple） 194297th 科斯摩·戈登·朗（Cosmo Gordon Lang）1928 96th 蓝道尔·托马斯·戴维森（Randall Thomas Davidson）190395th Frederick Temple 189694th 爱德华·怀特·班森（Edward White Benson）188393rd 阿奇博尔德·坎贝尔·泰特（Archibald Campbell Tait）186892nd 查尔斯·托马斯·朗雷（Charles Thomas Longley）186291st 约翰·伯德·萨姆纳（John Bird Sumner）184890th 威廉·豪利（William Howley）182889th 查尔斯·曼纳斯-萨顿（Charles Manners-Sutton）180588th 约翰·摩尔（John Moore）178387th 弗雷德里克.康沃利斯（Frederick Cornwallis）176886th Thomas Secker 175885th 马修·赫顿（Matthew Hutton）175784th Thomas Herring 174783rd 约翰·波特（John Potter）173782nd 威廉·威克（William Wake）171681st 汤玛士·泰森（Thomas Tenison）169580th 约翰·蒂洛森（John Tillotson）169179th William Sancroft 167878th 吉尔伯特·谢尔登（Gilbert Sheldon）166377th William Juxon 166076th 威廉·劳德（William Laud）163375th 乔治·艾伯特（George Abbot）161174th 理查德·班克罗夫特（Richard Bancroft）160473rd 约翰·惠特吉夫（John Whitgift）158372nd Edmund Grindal 157671st 马太·柏克（Matthew Parker）155970th Reginald Pole 155669th 托马斯·克兰麦（Thomas Cranmer）153368th William Warham 150367th Henry Deane 150166th John Morton 148665th Thomas Bourchier 145464th John Kempe 145263rd John Stafford 144362nd Henry Chichele 141460th Thomas Arundel restored 139961st Roger Walden 139860th Thomas Arundel 139659th William Courtenay 138158th Simon Sudbury 137557th William Whittlesey 136856th Simon Langham 136655th Thomas Bradwardine 134954th Simon Islip 134953rd John de Stratford 133352nd Simon Meopham 132851st Walter Reynolds 131350th Robert Winchelsey 129449th John Peckham 127948th Robert Kilwardby 127347th Boniface of Savoy 124546th Edmund of Abingdon 123445th Richard le Grant 122944th Stephen Langton 120743rd Hubert Walter 119342nd Baldwin 118441st Richard （of Dover） 117440th 托马斯·贝克特（Thomas a Becket）116239th Theobald 113938th William de Corbeil 112337th Ralph d"Escures 111436th 安瑟伦（Anselm）109335th Lanfranc 107034th Stigand 105233rd Robert of Jumieges 105132nd Eadsige 103831st Ethelnoth 102030th Lyfing 101329th Alphege 100528th Aelfric 99527th Sigeric 99026th Ethelgar c98825th Dunstan 96024th Aelfsige 95923rd Brithelm 95922nd Oda 94221st Wulfhelm 92320th Athelm 91419th Plegmund 89018th Ethelred 87017th Ceolnoth 83316th Feologeld 83215th Wulfred 80514th Ethelhard 79313th Jaenbert 76512th Bregowine 76111th 卡斯伯特 （Cuthbert） 74010th Nothelm 7359th Tatwine 7318th Berhtwald 6937th 西奥多 （Theodore） 6686th Deusdedit 6555th 何诺（Honorius） 6274th 贾斯特斯 （Justus）6243rd Mellitus 6192nd Laurentius 6041st 奥古斯丁（Augustine）597

经院哲学的代表人物是德尔图良和奥古斯丁。德尔图良生于北非迦太基城（今突尼斯附近），是罗马帝国驻北非军队的一个百夫长的儿子，原是异教徒，约于195年皈依基督教。德尔图良认为，上帝早在宇宙形成以前就存在了，上帝的“逻各斯”借给了童贞女玛利亚，玛利亚感受了圣灵而怀胎，于是“逻各斯”就转成肉体的耶稣出世，玛利亚也就成了圣母，而圣父、圣子、圣灵是统一的，即三位一体。他说到婴孩的无辜，但或许臆测这只是在相关的意义上说的，因婴孩没有实际的犯罪；他也不否认自由意志，虽然他将人的有效性减至最微的程度，但有时他所用的语词有重生的合作说的意味，意即在重生上神和人是合作的。德尔图良只能代表拉丁神学的最初阶段，他的言论中仍然带着希腊教父教训的色彩。奥古斯丁是古罗马帝国时期天主教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物。在罗马天主教系统，他被封为圣人和圣师，并且是奥斯定会的发起人。对于新教教会，特别是加尔文主义，他的理论是宗教改革的救赎和恩典思想的源头。奥古斯丁认为，只有上帝是永恒的，完美的。上帝创造了除自己以外的一切。圣父、圣子、圣灵这三者不是三体而是一体，不是三个神，而是一个神，这个神就是全知全能的上帝。奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城：“一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”后者是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，这是一座永恒之城，在现世中代表着它的就是教会；前者是“尘世之城”，它是撒旦的领域，是肉体淫乱的渊薮，在现世中表现为异教徒的生活态度。扩展资料：经院哲学又名教父学，经院哲学作为中世纪鼎盛时代的最高精神成果，是伴随着学术的伟大复兴而出现了理性主义的产物。当然，理性主义在中世纪的经院哲学中并不是基础和目的，而是作为方法和工具。神学与逻辑的结合既深化了神学的内容，同时也使人们开始重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、概念和命题，从而形成了新的哲学思想和哲学风格，使基督教哲学由早期的教父哲学发展成为中世纪的经院哲学。教父学把信仰凌驾于科学之上，贬低理性，反对探索自然规律，钳制思想自由，不仅使古希腊和古罗马的自然科学知识遭受冷落，后继乏人，更严重地阻碍了自然科学和思想文化的发展，使人们陷入了盲目信仰的深渊。参考资料来源：百度百科——教父学参考资料来源：百度百科——德尔图良参考资料来源：百度百科——奥古斯丁

简介如果人们认为可以借助自己的经验去理解神，可以借助某些行为同神发生联系，就会有一定的仪式，如像祈祷、祭祀、赞美等成为宗教活动。这种信念的基础就是有神论，它断定了某种崇高的存在是人格形式的。这样的神，在道德上是至善的，能力上是无穷的，故他才足以影响自己的生活，故相信他是值得礼敬的。有神论有很多种，以下列举3种比较常见的： 1.一神论：相信一位神的存在，或是相信神的唯一性。 2.多神论：信仰和崇拜许多神。 3.多神论：相信一切的人都能成为神或佛。基督教、伊斯兰教、佛教、印度教、道教等都是有神论，只是对神的解释与理解则各有不同。概念说明⑴有神论theism一词源自希腊文，指讨论神之学说。实际上theos在这里已不再指古希腊时代的诸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一创造者（Theos）。以这一意义而言，有神论实质上便是一神论（monotheism）。⑵中文的「神」字根据「说文解字」是指「天神引出万物者也」，意义颇与有神论相近。后代的演变已使「天神」与「神」的意义非常分歧：有人以为「五帝」及日月星辰均系「天神」；《礼记》祭法篇认为「山林川谷岳陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神」；《楚辞》称人死后为神；《系辞》更称「阴阳不测之为神」；《荀子》则以「神」字表达妙不可测的功能：「不见其事而见其功，夫是之谓神。……天功既成，形具而神生」（〈天论篇〉）。尽管如此，圣经旧约的中译本在许多地方以「神」字表示创造世界的唯一主宰。「有神论」一词即指此义。理论基础对神的真实性的最初的论证，它是所谓本体论的证明。11世纪时的神学家，叫安瑟伦的提出这种论证来。他认为，我们的理性可以设想有一个最高的、圆满的、至善的存在。它一定是存在的，若它不存在，至上的善也就有了缺憾和不足，也就称不上是至善的存在了。为此，至善的“上帝”是存在的。这本身这已经为我们的理性所证明了。对于安瑟伦的这一说法，后来的批评者指出：存有性本身并不一定就是存在的必然的至上善性。理性方法证明上帝存在的另一方法，它是所谓的宇宙论的证明法，也叫第一原因的论证方法。托玛斯阿奎那及其后的思想家，诸如18世纪的英国哲学家萨缪尔·克拉克（Samuel Clarke）都对此有所论述。这种思考的一个基本思路是这样的：当我们考虑一个偶然（contingent/随机的）的宇宙存在时，肯定会要以一个必然的存在为其基础。这个必然性必不依赖任何别的东西。这个绝对的必然就是“上帝”。批评者断定，宇宙的存在是一个无缘由的事实，一个无需解释也无从解释的事实。他们说，要证明一个必然的存在者与证明“上帝”的存在根本是两码事。一个必然的存在者，可以没有那种就“上帝”自身说来是非有不可的属性。“上帝”必需是至善的，而一般的存在就无需是至善的。

两个。Moran指数根据obler的地理学第一定律，即地理分析基本定律：“地理事物之间都存在着相应的关系，其中相距较近的事物比相距较远的关系更密切”。空间自相关作为一种空间统计方法，其全局与局部空间自相关都能够较好地描述地理事物间的关系，衡量出事物空间要素属性间的聚合或离散的程度。是澳大利亚统计学家帕特里克·阿尔弗雷德·皮尔斯·莫兰（PatrickAlfredPierceMoran）在1950年提出的。一般来说，莫兰指数分为全局莫兰指数（GlobalMoran"sI）和安瑟伦局部莫兰指数（AnselinLocalMoran"sI）。莫兰同学1917年出生在澳大利亚的悉尼，后来考入了剑桥大学，第二次世界大战的时候，加入了盟军，并且因为在数学和物理学上面的特长，被安排在剑桥大学的外弹道学实验室（ExternalBallisticsLaboratory）负责火箭的研究工作。战争结束后，任教于牛津大学，并且就在牛津任教期间，提出了关于莫兰指数的问题。

可以的，他的范围是负一到一。Moran"s l这个东西，官方叫做：莫兰指数，是澳大利亚统计学家帕特里克·阿尔弗雷德·皮尔斯·莫兰(Patrick Alfred PierceMoran，在1950年提出的。莫兰指数一般是用来度量空间相关性的一个重要指标。一般说来，莫兰指数分为全局莫兰指数（GlobalMoran"sl）和安瑟伦局部莫兰指数(AnselinLocal Moran"s l）后者是美国亚利桑那州立大学地理与规划学院院长Luc Anselin教授在1995年提出的，后面我们会说到。莫兰指数是一个有理数，经过方差归一化之后，它的值会被归一化到-1.0--1,0之间。Moran"s l>0表示空间正相关性，其值越大，空间相关性越明显，Moran"s |<0表示空间负相关性，其值越小，空间差异越大，否则，Moran"sl=0，空间呈随机性。

　　黑格尔　　姓名： 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔　　出生： 1770年8月27日（德国斯图加特）　　去世： 1831年11月14日（德国柏林）　　学派/流派： 黑格尔主义　　主要领域： 逻辑学、历史哲学、美学、宗教、形而上学、认识论、政治学　　受影响于： 亚里士多德、安瑟伦（Anselm）、笛卡尔、斯宾诺莎、歌德、伯麦（Jacob Boehme）、卢梭、康德、费希特、谢林 等。　　施影响于： 费尔巴哈、马克思、恩格斯、列宁、鲍威尔（Bruno Bauer）、施蒂纳、托洛茨基、布拉德雷（F.H.Bradley）、汉斯·昆（Hans Küng）、海德格尔、萨特、巴特、哈贝马斯、伽达默尔　　生平简介　　格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日），德国哲学家，出生于今天德国西南部符腾堡州首府斯图加特。18岁时，他进入图宾根大学（符腾堡州的一所新教神学院）学习，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。1801年，30岁的黑格尔任教于耶拿大学。直到1829年，就任柏林大学校长，其哲学思想才最终被定为普鲁士国家的钦定学说。因此，说他大器晚成毫不过分。1831年在德国柏林去世。　　黑格尔把绝对精神看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。　　围绕这个基本命题，黑格尔建立起令人叹为观止的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一。恩格斯后来给其以高度的评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰，在这个体系中，黑格尔第一次—这是他的巨大功绩—把整个自然的、历史的和精神的世界描写为处于不断运动、变化、转化和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”　　黑格尔一生著述颇丰，其代表作品有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》、《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学》等。

1、“紧吗？”“不紧！”“可以再进去一点吗？”“小心一点，应该可以！”“痛吗？”“不痛！”感觉真爽！就买这双吧。 2、啊！你的皮肤如此富有光泽，你散发的香味如此难以抗拒，让我狠狠咬你一口吧，我亲爱的红烧肉。 3、不要问我为什么哭泣，我的泪水为你而流，我的心为你而碎。我恨那个男人，他为什么要将你从我身边夺去，死小偷。 4、当你默默离开我时，我痛苦万分，不知如何是好，看着你的背影远去，我恨自己，都是我的错，早起一点就赶上车了。 5、当我穷困潦倒时，在我身旁的是你；当我生病受伤时，在我身边的是你；当我情场失意时，在我身旁的还是你，跟你在一起真倒霉 6、第一眼见到你，我就对自已说：你就是我今生的奋斗目标，我要追求你，拥抱你。我要宣布：我爱你，人民币 7、害羞的我有一句话一直都不敢向你表白，但是今天我终于鼓起勇气：你什么时候请我吃饭？ 8、饥渴的我无法抗拒你的诱惑。跟你亲密接触时你令我产生了阵阵无法言表的快感，感觉地球在旋转，很想和你大干一场又怕将肚子搞大，亲爱的啤酒。 9、今天有人看见你了，你还是那样迷人，穿着格子背心，慢悠悠地走着，一副超然自在的样子，实在是可爱极了，真不知你当年是怎么赛过兔子的？对不起，我认错人了，你原来是看帖不回帖的那个！ 10、看着你那流线的躯体，我欲火焚身，拨开你那尚未开启的封盖，插入我自备的小棍，吸取你晶莹的液体，爽！雪碧。 感谢欣赏本文，更多经典语句请关注：感慨

12世纪最著名的神学家阿伯拉尔堕入了一场热烈却不为世人所认可的爱情。他爱上了自己聪慧的学生埃罗伊兹。埃罗伊兹为他生下了一个孩子，事业有成的阿伯拉尔却因此被他心怀仇恨懂得叔叔阉割了。在阿伯拉尔创建的修道院里，埃罗伊兹给阿伯拉尔写了几百封信。他们之间的爱情在人类的情感屈从于神的意志的时代里显得格外地不同寻常。“并非因为虔诚，而是你的意志使年轻的我请愿过这种严峻的苦行僧生活。”在信里，她这么写道：“主知道，只要是你的命令，我就会好不犹豫地跟随你或先你一步进入地狱。”尽管他们长期无法相见，但她的生命却毫无保留地沉浸在对阿伯拉尔无穷无尽的思念中。阿伯拉尔死后，他的尸体被埋葬在埃罗伊兹所在的修道院里。

你好 我是一个哲学系的学生 如果你想了解西方哲学 我建议你可以看看Gu30fb希尔贝克(Gunnar Skirbekk)的《西方哲学史》 这本书也是我们现在用的教材 感觉很不错 而且上手也不难 力荐。另外还有一些西哲史的版本 比如罗素的 他的版本十分有趣 但是主观成分过多；苗力田的版本因为是中国人写的 有些词句你感觉会挺熟悉的 个人觉得比较适合应试 这三个版本我是读过的其他还有 梯利 斯通普夫 全增嘏等人的版本。你可以自己选择

从公元5 世纪末到15世纪，是封建社会形成、发展和繁荣时期，历 史上一般把这段时期称为“中世纪”。在这约千年的时间里，哲学进展缓慢，总 的特点是与神学相合流。由于具体历史条件的不同，东西方各国哲学又各有自身 的特色。 1.西欧中世纪哲学发展概况在西欧中世纪，基督教会支配了中世纪的世俗权 力和精神生活，哲学不过是用理性解释信仰的工具，成了神学的婢女。这时人们 所注意的中心不是世俗的生活而是脱离世俗的天国。中世纪的西欧哲学是经院哲 学，即基督教哲学占统治地位，其主要哲学问题是一般和个别、信仰与理性、天 国与世俗的关系问题。 西欧中世纪哲学主要是古希腊罗马哲学，特别是柏拉图哲学、亚里士多德哲 学和新柏拉图主义同基督教合流的产物。但在各个阶段上，这些成分所占的比重 又各不相同。 以奥古斯丁为代表的教父哲学在时间上属于古代，但就其思想意识形态来说， 则属于中世纪，它是基督教哲学的最初形态。奥古斯丁运用新柏拉图主义论证基 督教教义，确立了基督哲学，他首先提出信仰第一，然后理解的原则，为西欧中 世纪的经院哲学奠定了基础。奥古斯丁以后的西欧中世纪哲学分为三个时期： （1 ）西欧早期中世纪哲学从公元5 世纪末到公元11世纪，是中世纪哲学的早期。 这个时期，新柏拉图主义在哲学中占有优势，主要代表人物是波爱修和厄里根纳。 波爱修的贡献是把古代哲学和中世纪哲学联系起来了，他对3 世纪时的波菲利关 于一般和个别的关系问题作了自己的回答。他重视多样的个别事物的真实性，是 中世纪唯名论的先驱。厄里根纳是新柏拉图主义者，他主张“否定的神学”，与 正统的基督教神学观不相一致。厄里根纳认为统一的普遍的实体是最真实的。不 过，他认为多样性和最高的统一体“上帝”之间有桥梁可通，这就是“理念”。 厄里根纳的这种思想渊于柏拉图哲学和新柏拉图主义，是西欧中世纪实在论的先 驱。 （2 ）西欧中期中世纪哲学从11世纪末到13世纪末，是西欧中世纪哲学的中 期，即经院哲学的全盛期。在此期间，基督教势力强大，经院哲学以基督教的思 想为主导。同时，亚里士多德的哲学和着作经阿拉伯哲学家的介绍在西欧得到广 泛传播。这样，经院哲学不仅有了柏拉图哲学和新柏拉图主义的因素，还增加了 亚里士多德哲学的因素，而且后一种因素的影响在这一时期中逐渐增长。 经院哲学的特征是奉基督教教义为无上权威，但要用理性去加以解释，解释 的方法极其烦琐，成了一种纯粹抽象的逻辑推理。 经院哲学集中于唯名论与实在论之争。这是由古希腊哲学中柏拉图和亚里士 多德关于普遍概念和个别事物的思想分歧发展而来的。实在论以安瑟伦为代表， 受柏拉图理念论的影响，主张只有普遍是真实的，普遍、一般先于个别而存在； 唯名论以罗瑟林为代表，受亚里士多德的以个别事物为第一实体的思想影响，主 张只有个别的东西有实在性，个别先于一般，一般、普遍不过是名称而已。实在 论认为，普遍的教会实在，而个别的教会是从属的；基督教的普遍教义是实在， 而个别人的信仰是从属的；原罪是实在，而个别人的罪恶是从属的；天堂是实在， 而世俗是影子，是从属的，等等。唯名论则与之相反。因此，正统的教会人士都 崇奉实在论而轻视唯名论。12至13世纪，唯名论已不盛行，与唯名论有联系的亚 里士多德哲学也几乎成了异端，正统派的权威是实在论者，新柏拉图主义者。 不过，由于新柏拉图主义者的泛神论思想与正统的基督教教义相抵触，教会 早已视之为异端，加上到了13世纪，亚里士多德的着作大量从阿拉伯文以至希腊 原文译成拉丁文，亚里士多德哲学的影响大为增长，教会遂转为利用亚里士多德 哲学中与教义相结合的方面。于是被基督教教义改造过的亚里士多德哲学成了官 方哲学。托马斯。阿奎那建立起庞大的经院哲学体系，成为这种官方哲学的最高 权威。他明确主张哲学服务于神学，反对阿拉伯哲学家伊本。路西德等人提出的 “二重真理”说；他区分了理性和信仰，但又力图加以调和；他认为启示高于理 性，哲学以理性解释上帝，不能与宗教信仰相矛盾。对于一般、普遍与个别的关 系问题，托马斯。阿奎那采取了温和的实在论立场。 （3 ）西欧晚期中世纪哲学14至15世纪中，是中世纪哲学的末期。由于罗马 教会的衰微、自然科学的发展，亚里士多德哲学中重经验事实的本来面目逐渐被 认识，人们厌弃教会曲解了亚里士多德，于是正统的经院哲学日趋没落，哲学日 益脱离神学。伊本。路西德学说的盛行，形成了所谓“阿威罗伊主义”的思潮， 其最大代表是在巴黎大学任教的布拉班特的西格尔。此外，在这个时期，唯名论 开始重新盛行，自然科学思潮兴起，个人主义思想抬头，渊源于新柏拉图主义的 神秘主义思想又有新的代表人物。这个时期，自然科学思潮的倡导者是罗吉尔。 培根，唯名论的代表人物是邓斯、司各脱和威廉。奥卡姆，神秘主义的代表人物 是德国神学家艾克哈特。这些思潮对正统经院哲学形成了冲击力量，加速了经院 哲学的瓦解。

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13世纪中叶，在著名的巴黎大学有一位年轻的神学教授，因沉默、温顺，人送外号“哑牛”。但他才华横溢，年纪轻轻已崭露头角，一些有名望的学者很赏识这位年轻人，阿尔伯特就曾断言：“哑牛”之声必将闻名于世。果然，“哑牛”后来成了中世纪最有名的神学家和经院哲学家。他就是意大利人托马斯?阿奎那(1225~1274年)，中世纪基督教经院哲学居想的集大成者。托马斯?阿奎那出身于意大利的一个贵族家庭，青年时代就成了多明我修会会士，曾先后在那不勒斯大学和巴黎大学就学，跟随亚里士多德学者大阿尔伯特学习，深深为之折服。这成为他一生的转折点。自1257年开始，他在巴黎大学教授神学，用10年时间专心从事教学和著作活动，并被罗马教廷任命为神学顾问与讲师。其时基督教会正统神学家们，如安瑟伦之类，惯于采用柏拉图的先验论哲学来阐述神学教义。面对日益兴起的唯名论哲学和阿威罗依主义，这种思想体系已难以适应时代的要求。托马斯的著作一改前人做法。他首先肯定神学是一门学问，这就是说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象。接着，托马斯在肯定传统启示神观念的同时，又强调了自然神学的必要性，而他本人更注意对自然神学问题的研究。托马斯的著作广泛运用亚里士多德的哲学范畴和逻辑方法，重新论证了基督教的信仰，使之成为一个全新的体系。托马斯对基督教思想的发展有着极为重要的影响。托马斯?阿奎那成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。他一生著有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《反异教大全》等。托马斯?阿奎那的全部理论都是为天主教信条服务的。他明确提出哲学必须为神学服务，之后，又为上帝存在这一神学最高信条作了哲学的论证，认为应通过上帝的创造物来认识上帝的存在，利用亚里士多德哲学中的目的论的唯心主义思想推论出万物创造者的上帝的存在。在所著《神学大全》一书中，他认为宇宙秩序是按等级的阶梯来安排的，从非生物体开始，逐级上升到人、圣徒、天使，最高是上帝，每一个较低的等级都有高一级的目的，并力图达到这个目的。所以整个体系都倾向于上帝，上帝是宇宙的最终目的。所有知识必须为神学服务，如果知识不以证明上帝为目的，任何知识都是罪恶。托马斯的神学直至现在还支配天主教会的思想体系。19世纪末，罗马教廷宣布托马斯?阿奎那的神学为天主教会的最高哲学权威。在今天的资本主义世界中还流行所谓新托马斯主义，竭力使科学从属于宗教，理性从属于信仰。托马斯?阿奎那还极力鼓吹教会的权力至高无上，认为如同神高于人，灵魂高于肉体一样，教会高于世俗的国家。教皇是基督的代理人，政权应由他掌握，国家必须服从教会，国王必须顺从教皇。他还极力维护封建君主的统治权力，认为君主制是最好的政治形式，并说，没有一个统治者控制和指导民众，社会就会解体。托马斯?阿奎那从灵魂不死的观点出发，大力宣扬“来世幸福”，认为尘世生活的幸福并非最高幸福，最高幸福是对上帝的静观，从而使灵魂得救。这只有在来世，在彼岸世界才能做到，因而为争取现实生活的幸福而进行斗争就是恶就是犯罪，最大的犯罪行为是异端或异教行为。对一切异教徒均应活活烧死，“将他们从世界上消灭掉”。托马斯?阿奎那包罗万象的神学唯心主义体系产生后，受到了一些正统神学家的攻击。他去世3年后，巴黎各神学大师曾谴责了219条命题，其中有12条是托马斯的观点。在中世纪，这是最严厉的谴责。但是，教会在他生前给予了他极大的支持和极高的声誉，称他为最光荣的“天使博士”。他的学说很快成为西欧中世纪思想领域中占绝对统治地位的学说。1323年教皇追封他为“圣徒”，1567年他又被命名为“教义师”。1879年，罗马教皇利奥十三颁布教谕，规定以托马斯主义为天主教的官方神学和哲学。在20世纪中，新托马斯主义在西方思想界中十分活跃。

] 理性与信仰是人类社会两种具有不同特征的精神现象,其区别在于:理性重现实和科学,信仰（这里特指宗教信仰）则重“天国”和盲从。从理性与信仰的关系上说,欧洲古代哲学的发展过程,也可以概括为由古希腊罗马时期自发地对理性作用的肯定,到中世纪神学信仰占统治地位,再到文艺复兴时期及近代理性的新自觉。中世纪理性与信仰的论争非常激烈，也是在这一时期理性和信仰在一定程度上呈现出融合状态。欧洲中世纪被认为是“黑暗时代”,表现为政治的腐败和残酷杀戮,经济的压榨和疯狂掠夺,精神的欺骗和愚昧统治。恩格斯在评价这一时期的社会意识时指出:“中世纪只知道一种意识形态,即宗教和神学。” 在这个时代,“爱智慧”的哲学被披上宗教的外衣。理性和信仰之争贯穿中世纪哲学发展的始终。 一、 理性和信仰之争1.教父哲学时期的争辩教父哲学形成于奴隶社会末期,流行于欧洲封建化过程中,是历史大变革时期统治阶级的精神支柱,也是中世纪前期的主导思想。在教父哲学时期,理性与信仰之争主要表现为“信仰的权威”还是“理性的权威”之争。建立起信仰权威理论体系的是奥古斯丁。他认为上帝是大而无量,善而无质，现存而无空间,永恒而无时间的；人们只有通过对上帝的爱,即对上帝的绝对信仰，才能认识上帝,从上帝那里获得启示,认识真理。在论述“三位一体”教义时，奥古斯丁指出:“这若不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着，直到那籍先知说‘你们若不信，定然不得了解"的主在心中渐露端倪。”就是说，信仰是第一位的,具有绝对权威的，只有盲目信仰，才能理解上帝。与奥古斯丁相反，中世纪哲学家波依修斯以一部积极、现实的《哲学的慰籍》称赞理性，认为没有哲学理性思考的认识只是一种盲从。作为神学家，他也主张“万物的根源是上帝”, 但他又认为只有通过理性才能认识上帝，他指出:“理性以这样的方式证明上帝是善的，并使人相信上帝是至善的。如若非如此，他就不可能为万物之首，那就会有比上帝更善者。”波依修斯提出人“以理性为本质,”人之理性使人超乎万物之上，并进一步指出，由于人有理性，人在理智上就类似上帝。这种宣扬人的理智和智慧的思想，具有鲜明的反信仰主义倾向。被称为“中世纪哲学的查理大帝”的伊里吉纳将理性与信仰的统一作为哲学认识论的指导原则，认为启示和理性都是真理的来源，宗教和哲学具有同等权威，而在信仰与理性发生矛盾时，就应采用理性。这实际上肯定了理性高于信仰。他在《论自然的区分》中写道:“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。因为没有被真正的理性所确证的权威是软弱的。相反，真正的理性，因为它是可靠的，永久的，以其自有威力为基础的，所以它不需要向某种权威妥协来确证自己。”这种赞扬理性、贬斥盲从信仰的思想，与奥古斯丁形成尖锐对立。2.经院哲学时期的论争经院哲学本质上就是神学，其基本任务是论证上帝的合理性，以及《圣经》和教会的权威。要论证，就需要理性，没有理性形式就无法论证，因而注重理性知识成为一种时尚。在这种情况下，围绕理性与信仰关系争论的双方，互有退让，不再敌视，都企图通过论辩统摄对方，使之服从自己，达到以自己的观点作为认识基督教问题出发的目的。论证的焦点也由“权威”问题变为“理解”问题，进而发展为关于“双重真理”的争论。“信仰而后理解”是最后一名教父哲学家和第一个经院哲学家的安瑟伦提出的口号。他始终坚持信仰至上。安瑟伦在《论证》中明确提出信仰第一思想，他指出:“我决不是理解了才信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信‘除非我信仰了，我决不会理解"”他认为基督教徒应从信仰进展到理性，而不是从理性出发达到信仰；信仰是理性的前提、范围和目的。在论述理性的作用时，安瑟伦断言知识是信仰的奴仆，理性应为信仰服务；他指出理性证明“并不是要由理性的途径来获得信心，而是渴望透彻了悟那些他们所已经相信的，从而获得内心的喜乐。同时，在可能范围内，他们亦可有效地回答那些要求以理性作为我们信仰的根据之人所提出的质疑。”他还提出只有符合《圣经》的理性结论才可以采纳。与安瑟伦相对立，阿贝拉尔在《神学引论》中提出了“先理解而后信仰”的口号。阿贝拉尔认为，没有先被理解的东西，是“不足以相信”的；“向别人鼓吹一件他自己或他所教导的人所不能理解的事，是荒谬的”；“信仰必须建立在人类的理智上” ,必须要有事实的可靠基础。在如何获得真理问题上,他强烈反对盲目信仰,认为人们没有不加怀疑地接受的义务。阿贝拉尔极力提倡怀疑精神,认为“在学问上最好达到解决问题的方法就是坚持的和经常的怀疑。”他指出:“由于怀疑,我们就验证,由于验证,我们就获得真理。” 阿贝拉尔这种崇尚理性,充满辩证观念的思想使教会势力感到恐惧，他被称为是“骂过上帝的彼得。”而正是这种“先理解而后信仰”的怀疑精神,使阿贝拉尔成为欧洲中世纪“对盲目信仰进行永不松懈的斗争”的旗帜,成为弘扬理性的典范。从教父哲学时期和经院哲学时期对理性和信仰的论证来看，理性和信仰在一定程度上呈现出融合。中世纪的神学家们试图用理性的方式证明上帝的存在，如托马斯·阿奎那的《神学大全》就试图用理性的方式把盲目的信仰变成人们自觉的行为。（刘波，2000） 二、 人类认识世界的本质需求——理性与信仰的和谐统一从理性与信仰的发展历史来看，理性和信仰并不是对立和冲突的代名词。在认知与求真的领域内，需要科学的理性对宗教中的那些主观臆测进行证实，使人们把追求某些可信赖的东西作为自己的依靠,或证伪来破译生存中的密码。其次,宗教可以弥补科学理性中人性的缺乏，因为人的一些情感表达与寄托是无法用科学理性来逻辑论证的，人毕竟是感情的动物。1．科学理性的本质科学的本质是对事物发展规律的一种探索和揭示,它蕴含着怀疑和批判的精神,启发着人们的思想，激发着人们的智慧。人们生活在一个变幻莫测、复杂多变的环境中，面对这一切，人们要想生存，就必须学会用合理的手段驾驭环境，理性地处理这些问题,这就需要我们借助科学。作为以理性思维方式为特征的科学,赋予了人们思考的逻辑性、严密性、准确性，成为人们认识世界和改造世界的一种极为有用的工具，借助它人们不再无意识地妄加猜测和自我欺骗，而是为自身生存进行理性抗争，这种态度诠释着人们那种求知，求真的生存精神。在这种精神中，人逐渐摆脱了过于主观的自我，将自己提升为一种普遍的概念和关系,自觉地将人对事物的映象与客观事物区别开来，并客观地去考察这些事物，去阐明世界的存在，去寻找自我的存在。伴随科技的蓬勃发展,以及对世界认识的扩展和加深，人们掌握了客观规律，改进了技术手段，并且在改造世界的过程中也把握了自身，人类的生存方式也随之发生了巨大变化,人们的物质生活得到了满足，精神生活得到了丰富。可以说,我们把命运交给了科学理性，因为它给了我们一种生活的自信。换句话说，科学理性在物质层面上提高了人的生命质量。另外，科学理性还为人们在思想上的自由与平等提供了条件。因为人一旦持有这种理性的精神，就不会无原则地肯定一切或否定一切，就不会心安理得地迷信、盲从，也不会习惯地屈从于某种权威。这样从个人价值与社会价值得以定位，并获得某种生机和活力，使人们具有一种健康合理、积极向上的精神状态，运用自己的理性去独立地提出问题，分析和解决问题。2.宗教信仰的意义某种程度上我们可以不同意宗教对精神虚无的追求，可以批判宗教变异后的对人的精神的束缚，以及统治者利用宗教对人们灵魂的禁锢，但我们却不能否认宗教中所包含的对于人的关怀，对人的精神的支撑和抚慰, 对此岸的超越和对彼岸的向往, 对真善美的期冀与追求。现在, 当我们在呼喊“以人为本”时，就需要我们用平和的心态，客观的眼光，清醒的头脑去审视宗教, 去关注人的宗教和宗教中的人。科学理性进行的是形而下的研究，针对的是客观真理与规律的探索，宗教信仰则是研究形而上的东西，在对“人是谁”的追求中来探讨一种永恒的存在。人不仅仅是一种存在，更是一种永恒的存在，所以人既需要科学理性的分析，也需要宗教的人文关怀。至少是在现阶段,它们都是人对世界与自身进行把握的，人要在科学与宗教中找到自身的某种依存方式。

1075年，教宗额我略七世在教宗训令(Dictatus Papae)中声言，罗马教会是由天主独自建立的；教宗权力（教宗格拉修(Pope Gelasius I)的auctoritas（权威））是唯一的普世权力；特别是，于同年2月24-28日在拉特朗宫召开的大公会议，诏令教宗独自即可任命或免去教会人员之职，或将其从一个主教座位调到另一个。这个对中世纪早期（Early Middle Ages）的权力平衡(balance of power)带有根本性的背离，在其他额我略改革之中，消灭了叙任——由神委派的最高统治者以世俗兼精神的权力之象征任命教长的权利——的活动。此时，亨利四世不再是孩童，他对此种宣称进行反击，致信额我略七世，在信中他用以下毫不含糊的用语收回了他作为皇帝对额我略当教宗的支持：该信开头即“亨利，非经篡权而乃由上帝圣授之国王，致希德伯兰，此刻非教宗而乃伪隐修士”(Henry, king not through usurpation but through the holy ordination of God, to Hildebrand, at present not pope but false monk)。该信要求选举一位新的教宗。信尾如下：朕，亨利，上帝恩眷之国王，同朕全体主教，晓谕尔，让位，让位，永被诅咒。(I, Henry, king by the grace of God, with all of my Bishops, say to you, come down, come down, and be damned throughout the ages.)当亨利四世任其专职司铎（chaplain）为米兰主教，而当时已有一位候选人在罗马被选中时，形势变得更紧迫了。1076年，额我略的反应是绝罚国王，将其开除出教会，并罢免其德国国王之位。这是自公元4世纪后首次发生的国王被罢免事件。贯彻这些声明是一件难事，但优势逐渐落在额我略七世一方。德国贵族很高兴听到国王被罢免。他们利用宗教掩护作为借口以继续自1075年朗根萨尔察第一次战役(First Battle of Langensalza)开始的反叛，并图夺取皇家保有地。贵族们主张地方对农民和财产的统治地位，建立要塞——这在过去是非法的，以及建立地方采邑制以保卫他们的自治权不受帝国剥夺。亨利四世向托斯卡尼的马蒂尔德(Matilda of Tuscany)以及隐修院院牧克吕尼的休(Hugh of Cluny)请求调停。因此，由于这些因素结合起来，亨利四世别无选择只有后退，需要时间调动其部队打击叛乱。1077年，他行至意大利北部的卡诺莎觐见教宗，并以个人名义致歉。出于悔罪并重复他自己在朗根萨尔察第一次战役之后对萨克逊人的惩罚，他戏剧性地披了件刚毛衬衣(cilice|hairshirt)并在数九寒冬赤脚立于雪中，这后来被称为卡诺莎悔罪(Walk to Canossa)。额我略解除了绝罚，但德国的贵族们——其反叛被称为大撒克逊起义(Great Saxon Revolt)——并不情愿放弃他们的机会。他们选出了一位对立的国王，莱因费尔顿的鲁道夫(Rudolf von Rheinfeld)。亨利四世此后宣布克勉三世为教宗。1081年，亨利四世抓住并杀害了鲁道夫，并于同年入侵罗马以图强行推翻额我略七世并安插一位更友好的教宗。额我略七世召来其同盟者们——意大利南部的诺曼人(Norman conquest of southern Italy)，1085年他们从德国人手中救下了教宗。诺曼人在此过程中洗劫了罗马，而当罗马市民们奋起反对额我略时，他被迫与诺曼人一同逃往南部。他很快便在那里去世。叙任权斗争继续了数十年，因为每位继位的教宗都力图通过挑起德国国内的叛乱以减少皇帝的权力。这些叛乱逐步成功。亨利四世1106年去世后，由其子亨利五世继位，这位新皇曾支持教宗反对其父，并曾使其父在临终前声明放弃其对立教宗的合法性。亨利五世也曾选了另一位对立教宗——对立教宗额我略八世，但他根据沃姆斯协约放弃了部分叙任权，并被教会重新接纳且因此被正式承认为合法皇帝。英格兰叙任权斗争(1103-1107年)在亨利四世去世时，英格兰国王亨利一世与额我略教宗也因叙任而卷入斗争，而其解决则为帝国最终解决该问题提供了模范。征服者威廉在入侵时已经接受了来自教宗历山二世的教宗的旗帜和遥远的祝福，但在取得圆满成功后却成功回绝了教宗的主张，即他必须按照君士坦丁御赐文(Donation of Constantine)的一般规定来罗马并为其采邑宣誓效忠。教宗训令(Dictatus Papae)中对世俗叙任权的禁止并没有动摇威廉的主教们和隐修院院牧们的忠诚。在亨利一世统治下，威斯敏斯特与罗马间激烈的争吵导致坎特伯雷大主教安瑟伦放弃了调停并退隐至一隐修院。一位诺曼人伯爵——亨利的主要谋士——被绝罚，但绝罚国王之威胁仍未兑现。在德国的亨利没有被干掉之前，教宗需要英格兰的亨利。一个计划中的十字军也需要英格兰的支持。亨利一世委托约克总主教收集并呈交所有有关受膏者之王权的传统。“由此产生的‘约克的无名氏"条约是中世纪早期政治理论研究者们的研究乐趣之所在，但它们绝不是盎格鲁-诺曼君主制的典型观点，它代替了为过时的宗教意识形态服务的行政的和法律的官僚制的牢固基础。”(The resulting Anonymous of York treaties are a delight to students of early-medieval political theory, but they in no way typify the outlook of the Anglo-Norman monarchy, which had substituted the secure foundation of administrative and legal bureaucracy for outmoded religious ideology)

黑格尔黑格尔名言： 运伟大之思者，必行伟大之迷途。 背起行囊，独自旅行。 做一个孤独的散步者。 如果说音乐是流动的建筑,那建筑物则是凝固的音乐 悲观的头脑"乐观的意志 无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界 目标有价值,生活才有价值 在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，看不清什么东西。 任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向，——是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境之内。 只有那些躺在坑里、从不仰望高处的人,才会没有出头之日。 人是靠思想站立起来的 最大的天才尽管朝朝暮暮躺在青草地上，让微风吹来，眼望着天空，温柔的灵感也始终不光顾他. 凡是存在的事物就天然具有合理性... 恶是发展原动力 实体在本质上即是主体 如果你生活是一种无法抗拒的 无法改变的痛苦里.那么这种痛苦将是你的幸福! 给自己一个希望和勇气.大喊没有什么大不了的!慷慨的说句"大不了就是一死" ! 嘿,哥们,我说,嘿,哥们 我说,没有意义的怎么可能存在。 世界历史即是世界审判”揭示了其历史观兼有神义论和人义论的双重品格 一个深刻的灵魂,即使痛苦,也是美的. 太阳下面没有新事物; 良心,它就是对它自己有了确信的精神 世上不是缺少美,而是缺少发现美 密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞 绝对的光明,如同绝对的黑暗 假如没有热情,世界上任何伟大的事业都不会成功。 人死于习惯 民必须体会到宪法是自己的权利,可以落实到实处。否则,宪法就只是徒有其表,不具有任何意义和价值。 美是理念的感性显现 一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大,更崇高 方法不是外在的形式,而是内容的灵魂 历史常常惊人地重演 人类是地球上的匆匆来客 一个灰色的回忆,怎能抗衡现在的生动与自由 民族不是为了国家而存在的,民族是由国家创造的 熟知并非真知 上帝惊叹细节 人类从历史中所得到的教训就是:人类从来不记取历史教训 一个真正的艺术家不应当只是单一的画家,应是兴趣广泛的多面手 美是理念的感性显现 方法是任何事物所不能抗拒的、最高的... 在这唯一的权力面前,没有东西能够维持一种独立的生存。 参考资料：bbs.fhhf.cn/dispbbs.asp?boardid=17&id=65& ... 理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。 最大的天才尽管朝朝暮暮躺在青草地上，让微风吹来，眼望着天空，温柔的灵感也始终不光顾他。 秋日的夜晚，古希腊哲学家泰勒斯在草地上观察星星。他仰望星空，不料前面有一个深坑，一脚踏空，掉了下去。水虽然仅没及胸部，离地面却有二三米，上不去，只好高呼救命。一个路人将他救出。他对那人说：“明天会下雨！”那人笑着摇头走了，并将泰勒斯的预言当做笑话讲给别人听。第二天，果真下了雨，人们对他在气象方面的知识如此丰富赞叹不已，有人却不以为然，说泰勒斯知道天上的事情，却看不见脚下的东西。 两千年后，德国大哲学家黑格尔听到这个故事，想了想，说了一句名言：“只有那些永远躺在坑里从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。 泰勒斯生平　　泰勒斯生于米利都一个商人的家庭。年轻时四处游历，特别是到中东地区，掌握了天文、哲学和数学方面的知识。他回家后，母亲打算让他掌管家业，但泰勒斯拒绝了母亲的要求，决定终生当一名哲学家。但他仍然保持了经商的意识。当他有一天发现，当年的橄榄可望大丰收，于是就买下了周边的所有榨油机，以便到时高价出租获取暴利。这个明智的举动， 为他的研究工作提供了必要的物质基础。泰勒斯死在观看一场体育比赛时，体育有时也是很危险的，特别是对哲学家。　　朋友　　泰勒斯深受他的希腊同胞的爱戴，但由于研究像哲学那样的无用东西，也经常遭到嘲笑。有一天，他掉进了一口井里，一个使女嘲笑说：“泰勒斯想知道天上有什么，但脚下有什么，他却不知道。”　　敌人　　作为西方世界第一位“专职”哲学家，泰勒斯没有敌人。直到几个世纪以后，柏拉图和亚里士多德仍然对他崇敬有加—— 尽管他们都以喜欢压制同行而闻名天下。　　女人　泰勒斯对女人没有什么兴趣。他的母亲催促他结婚时，他总是说：“没有时间做这种事。”后来他已接近老年，母亲重提此事，他却回答说：“现在做这种事的时间已经过去了。”这就是真正哲学家的样子。黑格尔如果回答这个问题，可能会写出一本书来。　　思想体系　　泰勒斯没有体系。据说他曾说过，万物的本原是水，不过这很可能是强加给他的。因为，实际上他最大的亮点，是即兴回答问题时的妙语连珠，而不是繁杂的理论。他不是一个伟大的世界诠释者，但却是把认识世界视为己任的第一人。他想观察和理解世界，纯属对事物的兴趣，而没有诸如权势或利欲的意图。正因为这样，我们必须由他开始来讲述对世界进行诠释和给予处方的历史。　　泰勒斯的特色　　有人问泰勒斯，什么最困难，他回答说：“认识自己。”什么最容易呢？“给别人一个聪明的建议。”最后的问题是，如何才能过最有道德的生活，他回答说：“永远不去做我们谴责别人做的事情。”这就是泰勒斯的典型对话艺术，他并不把自己的思想压缩在一本书中或用什么类似的方式去表达。这就是他的幽默和机敏，就是他精确回答问题的能力。这位哲学家是一位贴近实际的生活顾问，他想的很多，所以也会掉进井里，但却可以对我们的问题给予简短、明确，特别是实用的答案。这就是使泰勒斯成为历史人物的品格。　　给我们今天带来了什么？　　这位来自米利都的思想家，对我们来说，主要是提供了一句话（在半圆中的任何一个三角形，它的顶点均为直角）而出名的：某些历史学家把他说成是哲学的鼻祖，但这是不恰当的。从某种意义上讲，他或许是最后一个：事实是，这位来自米利都的思想家，作为贴近实际的生活智者实际是告别了哲学。在他之后，出现了大系统学家。出现了像柏拉图和亚里士多德那样的“教授”，给我们留下了学术巨卷，使我们—— 保持对他们的敬意—— 不禁要提出一个问题：“上天保佑，谁又能把它们都读完呢？”而泰勒斯却相反，他是一个善于给予简短和机智答案的大师。而这正是我们应该在这个高谈阔论的时代里向他学习的东西：在我们的生活里，还是有不少问题，可以用简短的方式说明的。参考资料中华网

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经院哲学兴起于11世纪，12－13世纪达到鼎盛，15世纪以后逐渐走向瓦解。它是与宗教神学相结合的唯心主义哲学，属于欧洲中世纪特有的哲学形态，是天主教教会用来训练神职人员，在其所设经院中教授的理论，故名经院哲学。其代表人物有安瑟伦、托马斯·阿奎那等，经院哲学并不研究自然界和现实生活中的事物，它的主要任务是对天主教教义、教条进行论证，以神灵、天使和天国中的事物为对象。当然，在神学允许的范围内也讨论了一些哲学问题，其中最突出的是关于一般和个别的关系问题，对这一问题的不同回答，形成了激烈斗争的两派，即唯名论和唯实论。唯实论认为，一般先于个别，是存在于个别事物之外的一种实在；唯名论则相反，认为只有个别事物是实在的，一般知识是人们用来表示个别事物的名称和概念，他没有实在性。中世纪是哲学变为神学的婢女的蒙难期，经院哲学是理性思维产生的怪胎，但其内部唯名论与唯实论之争仍显现着人类的哲学思维在向前迈进。经院哲学（Scholaticism）是一种为宗教神学服务的思辨哲学。它的研究只允许在基督教教义的范围内自由思维，为信仰找合理的根据。它反对离开教义而依靠理性和实践去认识和研究现实。因而其结论也不受经验和实践的检验。经院哲学往往争论一些荒唐的问题，如“天堂里的玫瑰花有没有刺？”“上帝能否制造出自己举不起来的石头？”“天使吃什么?”“一根针尖上能站多少天使？”“到世界末日，死人复活时，是青年还是老年？”“鼹鼠有没有眼睛？”等等，都是一些脱离实际、烦琐空洞的抽象议论。 经院哲学运用理性形式通过抽象而烦琐的辩证方法论证基督教信仰。经院哲学家们围绕着共相与个别、信仰与理性的关系展开了长期的斗争，形成了“唯实论”和“唯名论”两个派别。唯名论的代表是法兰西的罗瑟琳（Rucelinus，1050—1108）。他认为，只有个别的东西有实在性，“共相”或“一般”只是个名称、概念。这种思想在宗教上，否认了三位一体的最高神，只承认分别存在的圣父、圣子、圣灵。唯名论接近真理，但它不能说明一般与个别的矛盾统一关系，不能作出彻底唯物主义的结论。唯名论没有摆脱唯心主义体系而成为独树一帜的唯物主义哲学，只是表现出新世界观发展的趋势。唯实论的代表是安瑟尔谟（Anselmus，1033—1108）。他认为，真实存在的是“共相”，不是具体的个别的事物，只是“一般”是惟一的实在。这种思想在宗教上，承认普遍的教会存在，认为个别的教会是从属的，承认三位一体的最高的神的存在，认为三位分离的神是从属的。“唯实论”是正统经院哲学，是官方教会用以维护正宗神学、教会的最高统治地位和封建秩序的理论基础。作为非正统派的唯名论主张自由争论基督教的思想体系，反对教权至上，政治上倾向王权。当时城市市民的异端运动、自由思想运动和新兴工商业阶层发展实验科学是同唯名论思潮有联系的。因此，唯名论同唯实论的斗争具有重要的社会意义。 经院哲学的集大成者是托马斯u2022阿奎那斯（Thomas Aquinas，1225—1274）。他是意大利神学家和经院哲学家，曾先后充任亚历山大四世（1254—1261在位）、乌尔班四世（1261—1264在位）和克力门特四世（1265—1268在位）三个教皇的教廷神学教授及法王路易九世的顾问，属经院哲学唯实论者。由于他著述甚广，有“天使博士”（Doctor Angelicus）之称。他又被称为“神学之王”。阿奎那斯的主要著作有：《论存在与本质》、《哲学大全》、《亚里士多德〈政治学〉注释》、《神学大全》等。其中《神学大权》是他论述神学思想最重要的、最系统的著作，是经院哲学的百科全书。他鼓吹教皇是上帝在人间的代表，位于世俗君主之上，而封建等级的划分是上帝的安排。他的神学著作，教会加以编辑，成为基督教神学的典范，其权威仅次于《圣经》。阿奎那斯说，如果知识不以论证上帝为目的，则任何知识都是罪恶。他创立的“宇宙秩序论”认为，宇宙秩序是上帝按等级体系进行安排的。最底一级的是无生命界，再上是植物界，再上是动物界，再按等级阶梯上升到人、圣徒、天使，至高无上的是上帝。在宇宙秩序中，下级服从上级，上级统御下级，层层统御，层层归属，最后统属上帝。如果人想改变上帝的安排，去提高等级，那是犯罪的。1879年，教皇立奥十三世在《永恒之父》中通谕将阿奎那斯的学说确立为教会哲学的最高权威。教会和一切封建势力，都把它当作最重要的思想武器，来维护其统治地位和正统信仰，扼杀和窒息一切进步思想

安瑟伦被称作“经院哲学之父”，首先提出本体论论证。《独白》（Monologium）中谈到，上帝的观念实际上存在于每一个人的心灵中。尽管《圣经》里的“愚顽人”在心里说“没有上帝”(诗篇14:1)，这种说法本身便证明他心中也有上帝观念的本义，因为“神”的概念本身就代表了它的存在。他试图诉诸理性的方法，证实上帝的存在和属性 ，并在柏拉图的观念论及奥古斯丁对神的理解中，找到论述材料。柏拉图称普遍观念，不只在人的思想中存在，并且在现实世界中也具有实质之存在，即是实名论（Realism）。也就是说，在我们自己的思想里，原本就具有一个绝对完美的实体概念，而这个“完美的”所包含的就是存在，所以神存在 。再就“上帝”这字的本身，这个名的本质，就包括了存在。因此，神存在于我们的观念中，思想中，也存在于实体中。 安瑟伦的论证挺有趣：因为你脑子里能想到，所以它就“存在”。言外之意似乎是说如果它不存在，那么你就想不到它了。那个年代的人受柏拉图思想影响很大，他们认为有一个“理念世界”才是真实的，才是所谓“存在”的；而现实中看到的都属于“感官世界”，都是是表面化的和虚假的。其实柏拉图的思想几乎影响了后世所有的西方哲学家。

从人类诞生以来，对上帝的探索和信仰就从未停止，这里的上帝，指最高的支配者。上帝作为存在于人们的精神中的观念，对人的行为产生重大影响。哲学起始于人对自然的惊叹和好奇，哲学与宗教可谓同源异向，在发展过程中一路纠缠不清。关于上帝的存在，哲学家们是怎么证明的呢？两千多年的亚里士多德进行了上帝存在的宇宙学证明。他认为，宇宙的存在是偶然的它也有可能不存在，但它既然存在了，就一定有一个解释，一定是有别的什么东西造就了它，即上帝。这个理论的前提有漏铜，一是假设了宇宙是个偶然的存在。二是假设任何事物都有解释，对于该二者假设，我们并不能确定。中世纪最著名的也最无可反驳的是经院哲学家安瑟伦对上帝存在的“本体论”证明。他认为，人人都有一个“上帝”的观念，它是“一个无与伦比的伟大东西”，如果上帝只存在于人们的观念中，人们就可以设想一个更伟大的东西，这将导致逻辑上的矛盾。所以，上帝不仅存在于观念中，也存在于现实中。明显，安瑟伦仅从概念分析就得出上帝在现实中存在是不合理的，却难以辩驳。近代德国哲学家康德对此提出有力反驳。他区分了逻辑谓词“是”与实存谓词“存在”，“是”只是一个判断系词，要证明其实存，必须在经验中加以证实，观念上自相矛盾的东西在现实中不可能存在，但观念上不矛盾的东西也不一定在现实中存在，例如观念上的一百塔勒不代表现实你有一百塔勒。概念分析上的上帝存在，只是逻辑上存在，不代表上帝的现实存在。另一名中世纪哲学家托马斯阿奎那，将理性引入神学，提出上帝存在的“五路证明”。（1）依据事物的运动：事物构成一个有限的运动序列，一事物运动的原因在于另一事物的推动，这个运动序列一定有一个最初的不动的推动者，即上帝。（2）最终因的论证：世界万物都有起因,最终因既为上帝.（3）偶然性与必然性的论证：万物都是偶然存在的，因而便会有这种可能：在某一个时间,万物同时不存在,这显然与事实不符.因而,必有一物,其存在的必然性是自身具有,并使其他事物获得存在性.这即是上帝.（4）事物等级的论证：现实事物具有不同程度的完整性，所有事物构成了一个完善的等级系统，最完善者就是上帝。这是上帝存在的自然神学证明。（5）目的因论证：自然界的万物显示出其规律性和次序性，指向某个目的，必有一个最高指挥者安排这一切，也就是上帝。上述五路证明都把事物看成一个递相依属的等级序列或因果链条中，若事实并非如此，证明不攻自破。近代理性主义哲学家，解析几何的创始人笛卡尔提出对上帝存在进行了两个路径的证明。笛卡尔提出了著名的“我思故我在”，即当我怀疑一切的时候，唯一不能怀疑的就是这个正在怀疑着的我的存在，这个“我”指以思想为属性的独立的精神实体，因此精神比物质更容易把握，关于物质是否真实存在，我们并不知道。第一个证明是从结果推向原因的效果证明。“我”是一个有限的实体,但是我心中却有一个绝对完善的、完满的实体观念,即上帝，根据无中不能生有的原则,这个完善的观念必然来自一个确定的在我之外的绝对完善和完满的事物,就是上帝,所以上帝是存在的。第二个证明是上帝存在的本体论证明，与安瑟伦的本体论证明类似，他认为上帝作为一个至上完满的存在体,不会缺少存在性，所以存在性和上帝是不可分的,因此上帝是存在的。

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亚伯拉德是一位非常杰出的法国哲学家。他对哲学有非常独特的观点。亚伯拉德认为，共同阶段是一个概念，叫做人们头脑中事物的共同特征。然而，他的第一部作品被认为是异端邪说并被销毁，因为它是针对安瑟伦的。关于这个人物的事迹在Abberad的简介里有大概的介绍，那么Abberad的简介是怎么介绍这个人物的呢？亚伯拉德和爱洛伊斯。根据他的简介，亚伯拉德被认为是中世纪最有才华的哲学家之一。他出生在一个骑士家庭。他曾在自传中说，他自愿放弃骑士继承权，因为他想参加辩证法比赛。亚伯拉德曾经到处向老师求助，但每次的结果都是老师们的强烈批评。1094年，他终于能够请教著名的罗斯林。然而，他并不满足于他的唯名论，所以他离开了他，在巴黎学习现实主义。但是，这位名师还是不能让他满意。甚至最后因为他的批评，名师辞职了。此外，他的爱情也在亚伯拉德的简介中有所介绍。115年，他开始从事神学教师的工作，受到许多学生的欢迎和喜爱。通过圣母院主教的介绍，他认识了才华出众、外貌出众的埃罗。她当老师的时候，他们相爱了。后来因为双方都觉得不能离开对方，甚至不能一起私奔，只能在生下阿洛伊斯的宝宝后结婚。但他们所做的是介绍他们认识的主教菲尔贝尔，于是他在找人教训了亚伯拉罕之后，阉割了他。亚伯拉德和艾萝莉的爱情阿布拉德和埃洛瑞之间的爱情故事为许多人所熟知，他们对自己的经历深表同情。虽然他们的结局很悲惨，但他们的爱情却通过情书得以保存和流传，成为很多文学作品中的经典。那么，亚伯拉德和埃洛瑞之间的爱情是什么呢？亚伯拉德和爱洛伊斯。亚伯拉罕和埃罗的爱情始于1115年，当时菲尔贝尔介绍亚伯拉罕是他侄女的老师，这让埃罗非常高兴，因为那时亚伯拉罕已经非常有名了。他的学生说他风度翩翩，才华横溢，埃罗也是一个非常美丽和简单的女孩。讲座结束后不久，两人坠入爱河。很多时候，他们不是传授知识，而是谈论一些个人话题。这两个火辣的年轻人甚至有了私奔的想法，并很快付诸实施。他们私奔后，埃罗伊很快生了一个孩子。阿布拉德决定带她回费尔伯格寻求原谅，并表示他们必须结婚。菲尔伯格同意了他们的婚姻，但这并不意味着他以这种方式原谅了亚伯拉罕。在他看来，亚伯拉罕绑架埃罗伊是对他的不尊重，所以他找了一个邪恶的人来攻击亚伯拉罕，并阉割了他。艾伯拉德和埃洛瑞的爱情让很多人同情他们，但再多的同情也无法让艾伯拉德回到过去。埃罗再次成为一名修女，而阿伯拉德因为残疾成为一名僧侣。

黑格尔 。笛卡尔 。康德

柏拉图 《理想国》康德 《实践理性批判》 《判断力批判》等黑格尔 《美学》马克思 《经济学哲学手稿》《资本论》建议你好好读一下康德和黑格尔的著作，因为康德的思想代表的是西方的主流思想，而黑格尔的辩证法那是相当的精彩

导读：一代天骄成吉思汗，是中华民族的骄傲。不可否认，他有着独特的军事思想和高超的作战艺术，在他的带领下，蒙古各部落最终实现了统一。他是世界历史上杰出的政治家和军事家。我的一生中有无数次战役，校易搜为大家盘点了成吉思汗一生中最著名的十次战役。第一，野虎岭战役集中优势兵力，单一突破。1211年，成吉思汗在金国攻打叶胡灵。军事统帅于把他的军队分布在整个叶虎岭长城，他坐在镇中心，凭借山脉和长城的危险阻止了蒙古人。群山和长城可以加强军队的防御能力，但同时也分散了兵力。成吉思汗一到野狐岭，军队就发起了进攻。蒙古骑兵全部下马，木华黎亲自率领敢死队冲锋陷阵。成吉思汗采取集中突破的战术，把全部兵力都用在了洪雁成渝的钟君营。面对成吉思汗的猛攻，颜承瑜意识到了自己的失策，但是已经来不及挽回了，因为兵力过于分散，联络调度已经成了大问题。网络图二、心理战回纥海城之战，以最小的代价换取最大的胜利。建国后第二年夏末，成吉思汗下令给西夏皇帝厉安全上书，却遭到了厉安全的嘲笑。成吉思汗起初勃然大怒，但很快平静下来。他开始周密计划，动员20万家庭和薛军，训练军队攻城一个月，同时派出几个侦察队，把主力部队留在几十里外进行情报收集和军事侦察。秋后正月，他的团像神兵天降，在西夏国回纥海城脚下。在此之前，他的侦察队在乌拉海城安插了一个西夏牧羊人，散布消息说成吉思汗的兵团攻破后会杀光城中所有的人。这是成吉思汗惯用的心理战，散布恐惧，以达到“不战而屈人之兵”的目的。第三，首战摩诃末机动灵活的闪电战，出人意料。摩诃末，他采用了自己的传统阵法，亲自指挥中国军队。他的儿子扎兰丁在右翼，苏台德一眼就看出摩诃末的中军是主力，右翼不容小觑。只有左翼弱，可以进攻。号角一响，苏尔博的一个偏师直奔摩诃末的钟君，吸引摩诃的注意力，而他自己则率领主力充分发挥蒙古骑兵的快速能力，进攻摩诃末的左翼。摩诃末，左翼还没来得及反应就被击溃了。在摩诃末，一支钟君军队被迅速分割去营救左翼，这正是他想要的。在摩诃末击溃左翼后，他的主力越过嘈杂的战场，绕到摩诃末的钟君后面，展开了猛烈的穿插进攻。摩诃末，钟君军队大乱，他自己急忙逃到儿子的右翼。幸好他的儿子扎兰亭是个英雄，他调动机动部队及时阻止了苏台德兵团的强大攻势。第四，以少量兵力攻占居庸关为诱饵，干扰对方判断。在对哲别居庸关进行试探性攻击后，他立即得出结论：居庸关永远不可能被硬攻，只能智取。诀窍是引敌出关，野战。出居庸关难度系数很低。颜福兴自大，浮躁，没脑子。在发动了几次小规模攻击后，哲别扔掉了一些武器和马匹，向东“逃跑”了。颜福兴见蒙古人在城中逃窜，十分得意地下令：“出关！”正当他得意洋洋，自命不凡的时候，突然听到一匹马嘶鸣。鸡鸣山就像一个翻倒的蚁巢。突然，无数的蒙古人从山腰冲下来，洪雁复兴迷了路。他像一个遇到政府军的土匪头子，丢下马就跑。哲别兵团在追击中轻易地歼灭了他们中的大部分人，而其余的人则想拥有根据札木合的情报，王可汗这次是在人与人之间来的。主攻分为四个梯队，作战方案以进攻为主。各梯队相继上阵。把敌人压缩到固定地点后，钟君兵分四路，四面包围，打歼灭战。铁木真想了想，对手忙脚乱的两个先锋说，先别冲锋，顶住他们的第一梯队和第二梯队，进攻他的第三梯队。第三梯队的部落擅长一排一条直线进攻，很容易突破。一旦突破，他们会不遗余力地攻击第四梯队，汪涵的后卫。只要击破汪涵的防备，克烈人的士气就会大打折扣，这样才能一鼓作气，大败。网络图六、布哈拉城战役“三缺一”战术，防止困兽犹斗。成吉思汗一到布哈拉，就连续七天不分昼夜地发起猛烈进攻。布哈拉市的长官库克汗决定战斗到死。奇怪的是，蒙古人突然停止进攻，从一个城门撤军。布哈拉的将军们正在逃跑。得知计谋成功后，成吉思汗命令拖雷带领主力追击布哈拉逃兵。当拖雷赶到阿姆河时，布哈拉城的逃兵正准备过河，拖雷发动了全面进攻。一万多名花刺士兵被屠杀在阿姆河上，阿姆河被鲜血染红。七、广田战役避免对抗的大迂回战术。成吉思汗决心采取大迂回包围圈的战术，派主力绕过太极坞后方渡河。他带领少量队伍正面进攻，吸引了太极武人的注意力。这种战术的好处是可以出其不意，突然出现在敌人意想不到的地方。但是，有一个弱点。一旦敌人主动进攻，占得先机的小部分队伍会受到重创。成吉思汗粗略计算了一下时间。估计是在莫斯科大剧院等人已经绕到敌人后方的时候，下令开战的。大迂回包围圈战略成功实施，太极武人陷入交叉火力之中，哭喊嚎叫，四散奔逃。八、十三翼之战情报战，获取情报优势。几天后，准确的信息传来。札木合集结了来自13个部落的30000军队，分成13个战斗单位前往兰湖。情报指出，札木合的主力是其总部萨格勒布安瑟伦部和铁木真的死敌太赤乌部，而这两个特种攻击部队部落则由蒙古回纥回纥部和莽回纥部把持。这两个部落和铁木真的主将、勤部合称为蒙古三大打手，都是勇敢的部落。有了这些信息，他开始和同事们一起制定作战计划。他的计划是模仿。由于札木合分为十三个战斗单位，他也将他的部队分为十三个战斗单位，也称为十三翼。网络图九、奥特拉城之战利用矛盾，一个一个来。穆罕默德和他的将军们又犯了不了解敌情的错误。就在战争开始前，成吉思汗写了两封信，一封给在包达的哈里发，另一封给穆罕默德的母亲巴尔德尔汗。给哈里发的信让成吉思汗避免了在伊斯兰世界大联盟的风险。成吉思汗在给吐尔汗的信中说：“你和你的儿子经常在政治和人事上发生冲突。我们无意攻击你们的居住地玉龙杰赤。等我征服了花剌子模的所有地方后，我会把它作为一个富有而强大的呼罗珊献给你。”吐尔汗没有回话，但是成吉思汗很确定这个老妇人不会向摩诃伸出援手。后来的事实也证明了这一点。这封信使成吉思汗在进攻布哈拉城时避开了来自玉龙杰赤的反击。十、战蔑儿乞友而亲攻，扩大自己的阵营。当灾难来临时，上天想知道。乞丐部首领带着部下扫荡而来，消灭了铁木真的地盘，抢走了铁木真的妻子马可波罗。第二天，铁木真和他的兄弟别力古泰、赫扎尔一起去了黑森林，请求他的养父帮助他找回他的妻子。陀林乐抚摸着他身上的貂皮大衣，说道：“放心吧，你我有约在先，我有责任杀死胆敢抢我儿子的乞丐铁木真感激地向他道谢，托莫林乐说：“密尔齐有三个部落。其实他们的祖先也是你们蒙古人。这些人和你一样，勇敢善战，不可小觑。所以保险起见，你还是找别人吧。”铁木真的脸上是不情愿的，因为在整个蒙古草原上，他的帮手只是四处流浪。看到他的想法，陀林乐笑着说：“别担心，这个人一定会帮你的。因为他曾经被乞丐俘虏过，当过奴隶，吃过很多苦，他当然不会错过这么好的机会。”“谁？”"扎达兰部落首领Jamukha."注意军队通讯运输的畅通。据史料记载，他所到之处，几乎都在方圆五百里内设立放生站，仅送信报息的驿站就有30多万匹马储备。成吉思汗是古代蒙古民族杰出的军事家和战略家。他打了一辈子仗，统一了蒙古高原上的部落后，征服了半个世界，建立了横跨欧亚的蒙古帝国。

　黑格尔 （1770—1831） 德国近代客观唯心主义哲学的代表、政治哲学家。他对德国资产阶级的国家哲学作了最系统、最丰富和最完整的阐述。　　生平与著作 　　黑格尔1770年8月27日生于德国符腾堡公国首府斯图亚特一个官吏家庭。1780年起就读于该城文科中学。1788年10月去图宾根神学院学习，主修神学和哲学。1793—1796年在瑞士伯尔尼一贵族家中担任家庭教师。1797年末—1800年在法兰克福任家庭教师。1801年到耶拿，1805年获得副教授职。1816～1817年任海德堡大学哲学教授，1818年后任柏林大学哲学教授，并于1829年当选柏林大学校长。1831年11月14日病逝于柏林。黑格尔青年时代恰逢法国大革命，J.卢梭的思想对他产生了极大影响，他被法国革命崇尚的自由精神深深打动。他反对封建专制和民族分裂，渴望德国在政治上实现统一，把德意志民族的复兴与资产阶级革命联系起来，并把立宪玫治制度视之为理想的国家制度。1815年拿破仑战争的失败、欧洲封建势力的复辟，使他的政治态度发生变化，放弃了激进的政治主张，开始赞颂现存的普鲁士王国，主张以此为基础而建立君主立宪制政体。黑格尔晚年对普鲁士王国表现出忠顺态度，但对法国革命始终持有好评，对德国保守派——历史法学派持反对态度。黑格尔一生撰有大量政治论著，生前发表的有《评1815年和1816年符腾堡王国等级议会的讨论》（1817）、《法哲学原理》（1821）、《论英国改革法案》（1831）。后人编辑出版的有《德国法制》（1893）、《黑格尔政治和法哲学著作》（1913）等。　　主要政治思想 　　黑格尔的国家观继承和发展了I.康德、J.G.费希特以来德国古典哲学的传统。他用哲学的思辨揭示国家的本质，反对17、18世纪的社会契约论从国家的外部特征解释国家的本质，认为国家不是契约的任意产物。他的国家概念指的不是现存的国家制度，而是精神的国家理念。他认为现实的国家只是国家理念的表现。国家的本质在于它是伦理理念的现实，是绝对自在自为的理性的东西。黑格尔用唯心主义的观点对国家与社会进行了区分，认为市民社会是“外在的国家”，是主观意志、个人利益的结合形式。国家以它至高无上的意志、伦理精神把整个民族凝聚为一个有机的统一体。国家先于并高于家庭、市民社会，是它们存在的前提，是决定的力量，是人类生活的最高形式。它是自我与他人、个人与社会、特殊利益与普遍利益的统一。个人只是国家的一些环节，生活在国家中，才能获得个人的人格、自由和价值。黑格尔对德国古典哲学中整体国家观的倾向给予充分发挥，表明了他对古希腊以伦理和整体为特征的城邦国家观的崇尚。　　在国家制度方面，黑格尔认为世袭君主制是国家制度的顶峰，王权是普遍利益的最高代表，国王拥有最后的主观决断权。但他主张限制王权，认为三权只是政治国家统一意志的象征，只能依法签署议会通过的决议。他对行政权的论述具有划时代的意义，指出行政权是执政权，应当掌握在为社会服务、与普遍利益相一致的等级手中。他反对封建的官职世袭制度，主张任用官吏应以才智为标准并向一切市民开放。他强调国家制度的整体性和有机性，反对机械的分权理论。黑格尔渴望德意志统一和复兴是与其民族主义思想结合在一起的，他提出国家、民族要独立自主，论证了战争的合理性与必然性，并把日耳曼民族视为优等民族“世界精神”的完美体现。　　影响 　　黑格尔的政治思想是西方近代资产阶级革命时期政治理论的终结，它深刻反映了资产阶级革命的基本政治要求，他的整体国家观对19世纪末、20世纪初的新自由主义产生过深远的影响。K.马克思通过对黑格尔法哲学的批判，揭示了国家与社会的真实关系，奠定了马克思主义国家学说的理论基础。

1.你需要的是看一本《西方哲学史》的书籍。这是你获得答案的最好方式。当然了，不同的西方哲学史，在哲学分期的叙述上是有差别的，你可以通过这些差别从不同的侧面了解哲学史。2.我这里简要地给你说一下西方哲学史的分期，及代表人物。如果你想了解更多的哲学家，那么请阅读西方哲学史，或者参照这个链接：http://zhidao.baidu.com/question/120631761.html3.哲学分期有差别，但大致上几乎都把西方哲学史分为三个时期，即：古希腊哲学（包括希腊化时期和古罗马的哲学），中世纪哲学，近代哲学。下面分别来介绍：（1）.古希腊哲学时期这个时期从米利都学派的泰勒斯开始，到中世纪哲学之前的新柏拉图主义为止。古希腊哲学时期，有的将其分为两个小的时期（大致以苏格拉底为分界），有的将其分为三个小的时期（即古希腊时期，希腊化时期，古罗马时期）。主要哲学家或学派：米利都学派（三个代表：泰勒斯，阿那克西曼德，阿那克西美尼），爱利亚学派（主要代表：巴门尼德、芝诺），赫拉克利特，毕达哥拉斯（学派），恩培多克勒，阿那克萨格拉，德谟克利特，等等；他们主要讨论自然哲学的问题，比如世界的本源问题等。然后就是智者时期，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，伊壁鸠鲁，斯多葛学派，皮浪的怀疑主义，普罗提诺的新柏拉图主义等等；他们开始讨论知识问题、伦理问题等涉及人本身的哲学。亚里士多德之后的古希腊哲学就属于希腊化时期和古罗马时期的了。（2）中世纪哲学中世纪哲学，又分为两个比较小的时期：教父哲学时期和经院哲学时期（也有其他分类法的）。中世纪哲学，其特征是支持基督教教义的哲学。这个时期最重要的两位哲学家是圣奥古斯丁和托马斯·阿奎那，他们分别代表了基督教的柏拉图主义和亚里士多德主义。其他著名的哲学家还有：圣安瑟伦，阿伯拉尔，邓斯·司各脱，奥卡姆，罗哲尔·培根等。（3）近代哲学近代哲学时期的进一步分期，观点比较多，也很难分期。但大致上可以分为理性主义和经验主义两大派别，以及在德国唯心主义哲学那里对两者的综合或改造。理性主义阵营的主要哲学家：布鲁诺，弗兰西斯·培根，霍布斯，笛卡尔，斯宾诺莎，莱布尼茨等。经验主义阵营的主要哲学家：约翰·洛克，贝克莱，休谟等。德国唯心主义的主要哲学家：康德，费希特，谢林，黑格尔，叔本华等。4.至于当代西方哲学史，这里就不多介绍了，因为这些哲学缺乏时间的考验。另外，作为初学者，还是多看西方哲学史比较好，道听途说是不好的。就算问了别人，却对答案没有判别能力，又有多大的积极意义呢？

从认识论到意志论——西方近代哲学简论四川大学哲学系 黄玉顺 教授 一 关于西方哲学的历程，流行一种说法：古代哲学是本体论哲学，近代哲学发生了“认识论转向” （Epistemological turn），现代哲学发生了“语言学转向”（Linguistic turn）。此说虽很时髦，但却未必确切。我们认为，西方哲学的两次大转向应该是：第一次是近、现代的“意识论转向”（包括近代的“认识论转向”、近现代的“意志论转向”及现代的“潜意识转向”三个阶段），第二次是现、当代的“符号论转向”（不仅有语言哲学，尤其是有更具一般意义的符号学）。简单说来，古代哲学的基本对象是客观存在，近、现代哲学的基本对象是主观存在（意识、精神），而现、当代哲学的基本对象则是处于主观与客观之间的一种“中介存在”枣符号、尤其语言符号。哲学对象的这种“客体-主体-介体”的演变，可以简要列表如下：1．古代： 本体论哲学………以自然客体为对象 2．近代-现代：意识论哲学………以心灵主体为对象 （1）近现………“认识论转向”………有意识 （2）近现代……“意志论转向”………有意识 （3）现当代……“潜意识转向”………无意识 3．现代-当代：符号论哲学………以符号介体为对象本文尝试对其中第二次转向、即“意识论转向”的前面两个阶段枣即西方“近代”哲学、包括“认识论”阶段和“意志论”阶段枣进行一些初步的讨论。为此，有必要先对意识、精神或“心灵”进行一番简要分析。对人的心灵、意识或精神生活，可以依据心理学范畴二分法（1），分为“认知活动”、“意向活动”两类。认知包括感性认识和理性认识两种，即经验的“感知”与逻辑理智的“思维”；意向同样包括感性和理性两种，即“情感”（情感是一种“感”）和“意志”（所以康德称意志为“实践理性”）。 就西方哲学看，古代哲学的任务是“把握客观实在”，而近代、现代哲学的任务则是“把握心灵能否以及如何把握客观实在”。但是，这种“把握”并不仅指“认识”亦即认知的把握，还有意向的把握；也不仅指“有意识”的把握，还有“无意识”的把握。所以，这种转向与其说是“认识论转向”，毋宁说是“意识论转向”，也就是说，哲学从外向的对客观存在的探究，转变为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的探究，这种探究绝不止于认知方面，而是涉及了意识的所有方面。 西方哲学的认识论时代是从笛卡儿、培根开始的，他们研究人类意识的认知部分，尚未顾及意识的意向方面及潜意识方面，仅此而言，才可谓“认识论转向”。然而自康德开创了德国古典哲学，中经意志主义、生命哲学，一直到存在主义，则是一种意志论哲学或者意向论哲学。再者，此前哲学研究的基本上是心灵的有意识领域，弗洛伊德开创的精神分析则是研究心灵的无意识领域的。至此，西方近代以来哲学把人的心灵或整个意识检索了一遍。 本文试图说明：康德哲学结束了认识论时代，开辟了意志论时代；意志主义在德国的兴起决不是偶然的，此前的整个德国古典哲学本身与其说是理性主义的，不如说是意志主义的。 二西方近代哲学直至德国古典哲学为止，确实是认识论哲学。我们知道，这个哲学分经验主义和理性主义两大流派。 近代经验主义哲学是由培根开创的。在其著作《新大西岛》中，培根描述了一个科学技术主宰一切的理想社会。为了这个理想，他锻造了一种“新工具”，即经验归纳法。这本书的全称应该是：《新工具或关于解释自然的指导》。可见，如果说古代自然哲学的着眼点在于 “解释自然”，那么培根的着眼点则在于“如何解释”；此即哲学从本体论向认识论的转向。然而，与其说在培根心目中“知识就是力量”，不如说在他看来“经验就是力量”，因为在培根看来，“一切自然的知识都应求之于感官。” （2）经验归纳虽然意在提供一种从感觉经验中导致知识的“逻辑”方法，但其本身也是对人心灵的经验感知方面进行深入分析的结果。这就意味着他抓住了科学的两大支柱（即经验与逻辑）之一：经验或实验。正是在这个意义上，培根才被称为“整个现代实验科学的真正始祖”。（3）然而很有意思的是，培根的经验主义哲学是从批判怀疑论和不可知论开始的，但他开创的这个哲学派别后来却以怀疑论和不可知论告终。其实不仅培根本人，就是今天的论者也没有意识到，他的“四假象”说，正表明了感觉最终是靠不住的东西。经验主义企图通过感知去把握实在，到头来却发现实在并不买感知的账。这就是从培根开山、中经霍布斯、洛克、贝克莱、直至休谟的近代英国经验主义的滑稽故事。 曾任培根的秘书、后成为经验主义一大代表的霍布斯，继续探索心灵的感知方面。但霍布斯在破除其师培根的“二重真理论”方面是彻底的，而在坚持经验论立场方面却是不彻底的：他虽然直捣唯理论祖师笛卡儿的先验“自我”，但自己也陷入了几何演绎法的唯理论；他对事物的“名称”之符号论性质的天才觉察，也是偏离经验主义立场的；他对物体性质所作的两种“偶性”（纯客观的广延和形状，带有主观性的感知“影象”）的区分，已预示了经验主义走向不可知论的方向。不过他基本上还是一个经验论者，例如，他那本著名的论证专制制度之合理性的《利维坦》也是从“经验”出发的（但也有一点值得一提，就是他注意到了“意志”问题，认为国家是“由人们的意志和契约造成的”）。 洛克的《人类理解论》是经验主义、乃至于整个认识论研究领域的空前巨著。他第一次明确意识到了认识论的“问题”所在，是反思人的心灵的认识能力，“看看什么物象是我们的理解所能解决的，什么物象是它所不能解决的”。他首先进行“扫清道路”的工作，即对天赋观念论（“普遍同意”论、“理性发现”论）展开批判，由此导出其著名的“白板”说，为把一切知识置于感知经验之上“打定基础”。接下来，他详论自己的经验主义哲学：一切知识都是建立在经验上的；这些知识不外来自“内外两种感觉”；感觉提供“简单观念”，心灵把它们组合成“复杂观念”（从具体的感知到概括的“抽象观念”），进而把它们联接成表现为判断句的“知识”。然而，通过划分知识的三种等级（直觉、论证、感觉）、考察“知识的范围”，洛克不但偏离了经验立场，而且已经打开了通向不可知论的大门：“我们知识的范围不但达不到一切实际的事物，而且甚至亦达不到我们观念的范围。”我们只能获知事物的“名义本质”，而无法获致其“实在本质”或其“实体”（4）。这种作为一切性质之支撑者的实体，颇似后来康德所说的不可知的“物自体”。 贝克莱主教那个意在传教的“百慕大计划”虽以失败告终，但他通过哲学论证上帝的“百慕大计划”却相当成功；而实现这个“百慕大计划”的思想工具，正是直接继承于洛克的经验论哲学。人们过去总以为他是别有用心地利用了经验论，殊不知他的哲学实乃经验论发展之合乎逻辑的结果。作为宗教神学家，他敏感到“物质的实体从来就是无神论者的莫逆之友”，“我们如果把这块基石一移掉，则全部结构只有垮台了”（5），所以他首先致力于对“物质实体”的解构，证明那不过是一种“假设”；同时作为经验主义者，他进一步证明了“对象和感觉原本是一种东西”、“物是观念的集合” 的命题；他那著名的“存在即被感知”的命题，最终宣告了由感知经验以通达客观实在是不可能的。 贝克莱经验论的直接继承人是休谟。但是，如果说贝克莱的不可知论是要论证上帝的存在，那么休谟的不可知论则是怀疑经验以外的任何“实在”的，这种彻底的怀疑论，连“上帝”乃至“自我”这样的存在都在怀疑之列。这种彻底的怀疑论，其实正是彻底的经验论；相形之下，过去的经验论都是不彻底的。可以说，休谟才是最早一个“拒斥形而上学”的哲学家。实际上，休谟所提出的下面这个问题，从此成为哲学史上最引人入胜、以至于成为此后哲学发展的一大动力的课题：“我们借什么论证能够证明人心中的知觉是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？”（6） 许多哲学家力图回答它并自以为回答了它，其实这个问题至今仍然是一个问题（关于“实践”是否证明“实在”，也是一个值得讨论的问题）。康德后来解决这个问题的方式，其实没有完全超出休谟当初的思路，就是：关于“实在”或者“上帝”之类的问题，不是一个认识的问题，而是一个信仰的问题。 从培根到休谟，经验论哲学对心灵的感知能力进行了越来越深入的分析，但最终却宣告了由感知经验以达至客观实在的不可能。另外一条可能的思路，则是由理性或理智以把握实在的路线，那就是唯理论的方式。这一派对心灵的理知能力进行探索，但最终也不能解决把握实在的问题。 近代理性主义哲学由笛卡儿开创。笛卡儿称自己的哲学为“实践哲学”，但他的“实践”却不是肯定、而是否定自己的意志的，“只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序”（7）。他把这种“形而上学”视为人类知识之树的“树根”，并把它植根于“理性”之中；为此，他对心灵的理性认知方法进行了深入的探究。他用数学式的精确的逻辑演绎法，由“自我”心灵的存在，推演出一切实在的存在，充分展示了人类理性的力量。然而从笛卡儿开始，一切理性主义其实都是建立在非理性的基础之上的，尽管他们未必意识到或愿意承认这一点：他们的逻辑推演确实是很理性、严密、精致的，然而这种逻辑推演的最初前提却是一点也不理性的；准确的讲，他们的逻辑前提是直觉的。笛卡儿的“我思故我在”这条所谓“不证自明”的公理，不是不愿“证”，而是无法“证”；它是直觉的产物。他从怀疑一切开始，找到了那条唯一无可怀疑的命题，这说明什么？说明唯有直觉才是无可怀疑的。“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”（8）（笛卡儿认为“自我”的存在是“清楚明白”无须证明的，但这一点对于正在“梦蝶”的庄子来说则是大成问题的。）由于直觉比演绎更根本，这种理性主义毋宁说是一种直觉主义。这就是一切唯理论的永远不可抗拒的宿命。进一步说，“直觉……是由澄静而专一的心灵所产生的概念。”（9）可见直觉的结果其实本是“先验”的东西或曰“天赋观念”。 这就需要上帝出场了，难怪笛卡儿首先合乎“理性”地推出的是“上帝”的客观实在，这与中世纪神学家安瑟伦的“本体论证明”绝无两样。 斯宾诺莎的唯理论比笛卡儿的更极端，他是用严格的几何学的逻辑演绎法来建立他的“伦理学”体系的。他申明志在“尽力寻求一种医治理智并且纯化理智的方法，使理智可以正确圆满地认识事物”（10），并为此首先写成了《理智改进论》。这表明他的哲学是要为认识自然而首先认识、改进理性本身。而在他看来，“理性”思维的典范就是几何学的方法。然而就对心灵的理智能力的考察而言，斯宾诺莎较之笛卡儿并没有根本性的突破。他仍然是把认识建立在理性基础上，进而把理性建立在直觉基础上：“除了真观念（即直觉椧咦ⅲ?/FONT>外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？”（11） 微积分和数理逻辑的创始人莱布尼兹对“单子”或“灵魂”的“知觉”和“表象”能力的探究，实际上也就是对心灵的理知能力的研究。单子相互之间的这种“知觉”虽有一定的经验主义色彩（所以他有所谓“大理石纹路”说），但本质上还是理性主义的；例如他称构成人的灵魂的“第二级单子”为“理性灵魂”，就是继承了伯拉图以来的理性主义传统；单子之间的那种“前定和谐”，表明理性能力不是经验的结果，也就是说，那是一种先验的能力（此乃是上承笛卡儿、下启康德的观念）。总之，莱布尼兹的思想有如他的一篇名文的标题：《以理性为基础的自然和神恩的原则》。所以，他与经验论者洛克展开论战；贬低经验论的“事实的真理”，推崇唯理论的“推理的真理”。然而“单子”作为真正的“实在”，恰好不是“推理的真理”，而是一种预设的“信念的真理”（首先相信实体应具有“能动性”或“力”的能力）、乃至“类比的真理”（与当时列文虎克等人的生物学结果类比）。 总之，唯理论对心灵的理知能力进行了精湛的分析；但也同经验论一样，未能通过理性达至客观实在；他们所达到的，原来是某种先验自我的直觉（对于理性主义的最终必然导致直觉主义，人们尚无明确的意识）。经验论与唯理论对“实在”的证知的最终宣告破产，表明了对实在的把握本来并不是一个认识的问题。对此，马克思《费尔巴哈论纲》评论道：人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的或者纯粹认识的问题，而是一个实践的问题；离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，那是一个纯粹经院哲学的问题（至于“实践”能否证明或者是否意在证明“实在”的客观存在，那是另当别论的）。三康德超群绝伦的“问题意识”，使得他意识到关于心灵的这种经验论与唯理论的“认知分裂”的严重。他要对人心灵的认知能力重新加以“批判”，澄清其起源与界限，既批判经验主义的“怀疑论”，也批判理性主义的“独断论”。康德试图弥合这两大派的对立，为此写了他的《纯粹理性批判》（康德的这种努力，直到后来在现代分析哲学的逻辑经验主义那里才得以“完成”）。他说：“我们这个时代可以称为批判的时代。没有什么东西能够逃避这个批判的。……只有经得起理性的自由、公开检查的东西才博得理性的尊敬。”（12） 可见他基本上是个理性主义者，试图建立一种“科学的形而上学”。康德首先把问题归结为“先天综合判断是否可能、如何可能”的问题，因为在他看来，数学、自然科学和形而上学的判断都是“先天综合判断”；而只有这种判断才能既提供新知识、又保证具有普遍必然性。这种判断或“知识”，正是先天的知性形式与后天的感性材料的统一。 然而康德这种努力的结果仍然归于不可知论，也就是说，不论是分别通过经验论和唯理论，还是通过这两者的综合，都不能解决认识如何把握实在的问题。这是因为，知识虽然是从“经验”开始的，但经验并不是作为客观实在的“自在之物”本身，而只是“现象”，即只是心灵固有的先天形式与自在之物刺激感官之后产生的后天表象共同作用的结果。所以康德的“纯粹理性批判”具有双重意义：一方面对心灵的认知方面进行了更完备的考察（特别是对“知性范畴”的分析，其精密是前所未有的），另一方面进一步宣告了企图由纯粹理性或者“认识”来把握“实在”（灵魂、世界、上帝）确实是不可能的（在康德看来，“本体”这个概念正表示了它是不可认识的）。康德宣布哲学或形而上学是不可能的，其实是宣布那种企图把握实在的“认识论”不可能。所以说，康德已经结束了哲学的认识论时代。那么，心灵如何才能把握实在？只能通过“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“实践理性”。康德明确提出 “实践理性”高于“纯粹理性”，这一点被后来的意志主义哲学奉为先驱。 这里，我们应当讨论一下马克思式的解决方案。前面说过，马克思在《费尔巴哈论纲》中提出：认识或思维的客观性和实在性，不是一个理论的问题，而是一个“实践”的问题。按照迄今为止通常的理解，似乎可以得出一个结论：“实践检验真理”或者“实践证明实在”。其实，这是一种“误读”。实践可以把握实在，但是并不“证明”实在。我们说“实践并不证明实在”，因为这里所谓“实在”乃指“不以人的意志为转移” 的客观存在，这种纯粹的“客观存在”对于马克思来说恰恰不存在，而实践正好是“要”以人的意志为转移的，也就是说，意志乃是实践的一个要素；我们说“实践可以把握实在”，仅仅因为对于马克思来说，正是实践或者生活本身，才构成真正唯一的实在。实践就是实在，除此之外别无实在。所以，准确地说，马克思的实践论并不是什么“认识论”，而是一种“实践的存在论”（13）。这是理解马克思哲学的“存在论”的关键所在；舍此便会退回“前马克思哲学”。在心灵如何才能把握实在的问题上，康德诉诸“实践理性”，马克思诉诸“实践”，两者有一致之处；因而，两者也都诉诸自由意志，所以，马克思说：“人的类特性，恰恰就是自由的自觉活动。”（14） 区别在于，“实践理性”是指的实践活动在心灵上的表现，而且实际仅指“意志”；而“实践”则是指的这种活动本身，而且在心灵方面也不限于意志，还涉及整个意识。 自从意志主义崛起以后，西方哲学进入了探索意志或者意向活动的时代。就此而言，叔本华是一个伟大的标志。然而此前的德国古典哲学，已经相当深入地探讨了意志问题。可以说，实际上是德国古典哲学开辟了西方哲学的“意志论时代”。 早在康德那里，意向活动就已经被探讨了。他给理性划定界限，却为意志开辟了广阔的空间。他为此又写下了《实践理性批判》。“实践理性”这个概念标示的其实乃是意向，却被冠以“理性”之名，使得此后的整个德国古典哲学虽然具有强烈的意志主义色彩，却被称做 “理性主义”。康德的《实践理性批判》与《道德形而上学探本》是同一母题的两本著作，意在探寻某种普遍必然的道德原则。在他看来，道德主体不是经验存在的人，而是理性存在的人；道德原则不是一种经验的原则，而是一种理性的原则。所以，他称之为“实践理性”。但事实上，这并不是一种所谓“理性”，而是一种 “意向”的东西，所以康德又称之为“绝对命令”；而“命令”并不是一种“实然”的认知陈述，而是一种“应然”的意向要求。我们试看康德列出的这些绝对命令（15）： 1．“我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍规律。”（P.16）显然，这里所讲的乃是“善良意志”的普遍性。 2．“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。” （P.43）这里所讲的乃是人的意志的价值终极性，人的意志本身是最高的价值尺度。 3．“个个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志。”（P.45）非常明显，这里所讲的“道德自律”，乃是“意志自由”的普遍性。 可见康德显然把作为认知的“理性”与作为意向的“意志”两者相混了（这是康德的研究者们至今忽略了的一个问题）。不过，这在西方哲学探索人类心灵的意向活动的初期似乎也是在所难免的。（另外，在《判断力批判》中，康德探讨的“目的性”问题，其实也是一个 “意向”问题；同时，也是在《判断力批判》中，康德的另一个伟大贡献，就是他已经对心灵意向的“情感”方面进行了相当深入的探讨；限于篇幅，我们这里暂不讨论。） 康德哲学宣告了认识论时代的终结、意志论时代的到来。随后的整个德国古典哲学，一直到黑格尔，都是意志与理性的同一，而不仅仅是理性主义；我甚至认为，德国古典哲学的意志主义倾向要胜过其理性主义倾向；整个说来，德国哲学具有强烈的意志主义意味。例如费希特的“自我”，就纯然是一种“活动”、“行动”，也就是意志；“你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”（16） 正是这个绝对“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我与非我的统一”。他用“自我创造非我”来标示人的实践，又用“非我限制自我”来标示人的认识；而前者作为意志行为当然是更为根本的。而且最后，他终于提出了“大我意志”来统辖众多分离的“小我”。谢林的“同一哲学”与其说是自然哲学之客体与先验唯心主义之主体的同一，毋宁说是认知与意向的同一，因为这个“绝对的同一”或“无差别的太一”之创造物质与心灵，正是一种本体意义的意志行动；而他的“天启哲学”，这种所谓“积极的哲学”，更是直接诉诸“信仰”，因而诉诸“意志”（这个意志似乎是神的意志，其实是人本身的意志）。难怪费尔巴哈当时就指出它是“反理智主义”的，也就是说，它本质上已不是一种“认识论”。 至于黑格尔的辩证法，确有明显的理性主义性质，他的整个哲学体系，是思辩理性的展开；但这只是表面的东西。在我看来，黑格尔的“绝对精神”与其说是绝对理性，不如说是“绝对意志”；而他的辩证法与其说是理性的展示，不如说是绝对意志的自我展现。绝对精神为什么要自我展开？这里存在一个动力问题。黑格尔以为这个动力就是“矛盾”，“矛盾则是一切运动和生命力的根源”（17）；这是不对的，矛盾只是辩证运动本身，而非这个运动的动力。黑格尔哲学最根本的特点是：“实体即是主体。”绝对精神之所以要展开运动，是因为它本身就是行动的意志。所以，在我看来，绝对意志乃是绝对精神的内容，而理性或辩证法不过是绝对意志自我展现的形式。黑格尔所强调的“思维的能动性”，本质上正是绝对意志。“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。”（18） 然而意欲“建立真理”的这种“绝对信心”不是绝对意志又是什么？马克思曾指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”（19） 然而如上所述，费希特的“自我意识”正就是意志。 正因为如此，黑格尔也与康德一样，在其逻辑学中认为“实践的理念”（亦即意志）高于“理论的理念”，而“绝对理念”乃是理论理念与实践理念的统一；又在其精神哲学中认为“实践的精神”高于“理论的精神”，二者的统一就是“自由的精神”。所以他批评道： “理智与意志的区别往往不正确地被理解为每一方各自具有固定的与独立的存在，好像意志可以没有理智而存在，或者理智可以没有意志而存在。”进而明确指出： “实在的自由的意志是实践的和理论的精神的统一性，自由的意志实现了自己的意志的自由。”（20） 正是在这个意义上，黑格尔辩证法是理性活动与意向活动的统一；其中绝对意志是最根本的东西（不过，黑格尔本人也未必清楚地意识到了这一点；由于受到法国启蒙思想的强烈影响，他只对“理性”范畴有明确的意识）。至于整个“客观精神”（法、道德与伦理）阶段，黑格尔更是明确无误地把它们归结为“自由意志”的体现。 探究了心灵的“意志”方面，却又把它与某种“理性”相混淆，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学的一脉相承之处。总起来看，可以说德国古典哲学突出了意志与理性的统一性，这也算得上一种成功；但这种“成功”也可以说恰恰是一种失败，因为意志与理性(意向与认知)的不分，正妨碍了他们对意志本身进行较为透彻的研究。也正因为如此，我们对后起的意志主义哲学应给予足够的历史评价。叔本华所标举的唯意志论，在西方理性主义传统上打开了一个缺口。他将德国古典哲学当中的意志问题推向极至，使其充分地突显出来了；应该说，这在哲学史上确实是一个伟大的历史事件。这种“唯意志论”，起到了一种矫枉过正的作用，使得我们能够暂时撇开认知，专心致至地探究心灵的意向。 然而叔本华的哲学首先是对康德的继承和发展。他也把世界分为“现象世界”和“自在之物”。根本区别在于，康德把“实践理性”或者意志看做通达自在之物的途径，而叔本华则直接把意志看做就是自在之物本身。但是无论如何，对意志的探究是从德国古典哲学就开始了的；换句话说，德国古典哲学乃是西方哲学从认识论时代到意志论时代的转折的枢纽。 [注] 1、心理学上存在两种对于心理范畴的分析方法：一是"知、情、意"三分法；一是"认知与意向"二分法。二分法中的"意向"包括了三分法中的"情感"和"意志"。 2、《新工具》第22页，商务1935年版。 3、《马恩全集》第2卷第163页。 4、《人类理解论》第530、286页，商务1959年版。 5、《人类知识原理》第62页，商务1973年版。 6、《人类理解研究》第135页，商务1972年版。 7、《十六-十八世纪西欧各国哲学》第145页，商务1975年版。 8、转引自全增嘏《西方哲学史》上册第511页，上海人民1983年版。 9、同上。 10、《十六-十八世纪西欧各国哲学》第232页，商务1975年版。 11、《伦理学》第76页，商务1958年版。 12、转引自全增嘏《西方哲学史》下册第39页，上海人民1983年版。 13、但我并不同意八十年代所谓"实践本体论"对"实践"的理解。 14、《马恩全集》第42卷第96页。 15、《道德形而上学探本》，商务1957年版。 16、《人的使命》第79页，商务1982年版。 17、《小逻辑》第66页，商务1980年版。 18、同上第410页。 19、《马恩全集》第2卷第177页。 20、转引自全增嘏《西方哲学史》下册第286、295页，上海人民1983年版。

摘 要:文章试图对教会法和英国法之间的关系进行分析,以寻找英国法发生的基本模式。通过对英国王权主导地位的探讨,以及对教会法承袭传统的论述,可以发现,以王权为主导的英国法在发展过程中,对于同样处在发展过程中的教会法及其所整合的既有法律传统进行了选择性吸收。关键词:英国法;教会法;王权;教权教会法,是指中世纪以罗马教皇及其教廷为核心产生的,以各国教会组织为载体的法律体系;英国法,是指公元11世纪以英国王权为核心产生,以英国各世俗阶层为载体的法律体系。在中世纪这一漫长的时间范围内,教会法和英国法都不是静态的概念,它们之所以具有法律史上的可比较性,是因为它们在各自发展的最关键时期基本上保持着时空的一致性。在那个遥远的年代里,它们之间保持着类似于国际法与国内法的关系。与其他日耳曼部族法相类似,英国法最初也是建立在大量的本地习惯之上,它与教会法之间的联系具有较强的单方性。也就是说,只存在教会法对英国法的影响,而几乎不存在反向的作用。教会法以“灌输”方式对英国法产生影响;但这种“灌输”也遭到来自英国王权和日耳曼习惯的顽强“抵抗”。除了斯蒂芬王的短暂动荡时期,英国王权一直以来与教皇权威相抗衡,抵制“教权至上”观念,坚持王权高于教权。因此,处于“灌输”和“抵制”夹缝中的英国法,必须在同时尊重多种力量的前提下发展。一 教会法:法律传统的整合西方传统,如果上溯则依次有“古希腊-罗马”,“犹太-基督教”和“日耳曼”三大源流。教会法与这三大源流都有密切关系,因此是西欧中世纪法制史研究中的关键对象。1.教会法首先承袭了“古希腊-罗马”法律传统。根据泰格u2022利维对18世纪法制的研究,能够作为资产阶级法律源头的体系主要有罗马法,封建法,公教法,王室法,商人法和自然法六类(其中自然法是指资产阶级启蒙时期用与反抗教会法与世俗法压迫的法律理想)。他指出,“所谓罗马教廷,只不过是业已死去的罗马帝国的鬼魂,戴上皇冠坐在它的坟墓上面罢了。因为教廷正是从那个异端权力的废墟中突然冒出来的。”[1]或者可以说,教会法其实是罗马法的另外一种存在方式。另有史实证明,罗马法的复兴和教会法体系化这两个事件是在同一个历史时段出现的,以中世纪教会学院为依托的罗马法复兴运动,本质上是一种宗教运动。简言之,教会法中蕴藏着理性和法治的古典元素。2.教会法是“犹太-基督教”法律传统的直接表现。教会法总的特征是法律信仰化,神圣权利化。这最早来源于古代希伯来民族信奉的一神教,缔盟式的《摩西五经》已经开创了膜拜高级法的传统。基督教继续沿用犹太教经典的同时,开创了赎罪的宗教观念,进一步夸大了世俗与理想之间的距离,并塑造出宪法性质的敬仰心理。3.教会法是“日耳曼”传统的竞争对手。“日耳曼”在西方法律中,意味着对习惯的尊重。理性和敬仰能否打破积习,如何打破积习,实际上是整个中世纪西欧法制史的主题。在与日耳曼法的博弈过程中,教会法容忍大多数的习惯与它并存,譬如“神判”,“决斗”还有“誓证”等等;但同时零散的习惯也被结成了体系,被注入了灵魂。10世纪之后的西欧封建法,包括英国法在内,实际上就是教会法和日耳曼法的结晶。二 英国法:强悍王权的作品认为王室法决定着封建国家走向的观点在欧陆地区是一个错觉,然而在英国,情况完全不同。由于王权和教权的发展具有同期性,国家法律受到王权影响的程度十分显著,甚至要超过教会。比较而言,英国王权在中世纪西欧并不能算是最有力的,但是它对国家政治生活和法律的影响却是那些武力更为强大的欧陆王权所无法做到的。这主要因为:1.英国王权封建化的超前性与彻底性英国在诺曼征服之前的一个世纪左右已经被日耳曼王国威塞克斯统一,但这时王权从性质上讲基本上还属于日耳曼王权(Germanic monarchy),而非封建王权(feudal monac hy)。国王仅是日耳曼部落军事首领,而不具有封建宗主身份。9世纪末英国封建化过程中,土地分封制取代“马尔克”性质的农村公社,宗主权成为划分人们之间权利义务的范式,即封建主根据宗主权对于封臣享有人身或半人身性质的管辖权,同时要负担保护他们的责任。因此,英国王权呈现日耳曼和封建的双重性质。对此,法国著名中世纪史学家小杜塔伊分析认为,虽然封建本身包含了分离王权的因素,但是它又不能离开王权单独存在,因为“封建统治的制度化,在逻辑上要求承认这个金字塔有一个塔尖”。法国中古史学家福尔坎甚至认为,在那些政治权威得以构建并最终得以形成完整意义的封建王权的地区,是封建化最充分的地区;相反在封建制尚未确立之时的德意志,由于封建统属关系的社会网络没有形成,也就显示出“无政府主义”的特征[2](P24)。也就是说,封建化本身从逻辑上要求王权的存续。既然王权本身符合封建逻辑,而且英国和诺曼底的封建化在西欧非常超前,威廉在英国确立封建王权几乎没有遇到理论上的障碍。1066年诺曼征服后,英国王权的巩固和英国的封建化愈发变成了同一过程,这种同一性决定了“不列颠-诺曼底”王权在西欧是最早的、也是最彻底的封建王权。2.英国王权的特殊性和强韧性封建逻辑除了蕴含树立王权的意义之外,同时也蕴含着对王权的离心倾向。法、德等欧陆地区的封建制度基本上是由下而上建立起来的,国王虽然也拥有强大的政治权威,但由于封建的成型缺少王权参与,封建本身所蕴含的离心倾向也就比较显著。因此,在这些欧陆地区,国王首先是封建宗主,其次才是国家领袖,王权获得政治权威的基础是其封建门阀的军事实力,这导致王权崇尚暴力,忽略对统治术的运用,缺乏韧性。情况在英国则不同,威廉一世不是英国本土的封建贵族,他使用武力直接取得王位,并利用基督教赋予王权以神圣地位,才成为封建主,这使得源自欧陆的封建制度从上而下被安置。西方学者认为,这种盎格鲁-诺曼封建制的构建实际上“并不是要反对国家和王权,相反,则是根据他们的要求而设置的”。初到不列颠的威廉一世为了站稳脚跟,对欧陆的封建制度做出改革,以限制封建贵族的离心倾向。这种自上而下的改革使英国封建王权获得了高于封建宗主权的巩固地位,即封建王权首先是王权,其次才意味着最高的封建宗主权。此外,由于诺曼人在英国属于外来户,威廉一世特别注意变通和变革,他在英国推行的最初几项改革获得成功,奠定了英国王权因时而变的强韧的特质。(1)利用军事封土制对地产重新分配,形成国王与封建主的地产互相交错的格局。(2)开展对全国土地面积,牲畜数量和各地收入状况的详细调查,即“末日审判”调查。西方学者称之为,“反对封建主义的分裂力量而采取的一种预防措施”。(3)将限制在相对封建主和封臣之间的权利义务关系改为封建宗主权对各级封臣的直接支配,以迎合王权本身具有的对全体臣民的统治权。经过上述改造,“王权至上”的誓言在政治生活中得到落实。3.英国王权的独立性和游离性英国王权遏止封建离心倾向的同时,亦受到拓展极为迅速的教会势力及其背后的罗马教廷的威胁。教皇格里高利七世于1075年推行教皇革命,将“神权至上”理论进一步发挥成为“教权至上”,强调教皇的绝对权威,并反对威廉一世在英国对教会的改革,要求其效忠教皇。但是威廉一世公开表示:“我未曾同意过效忠,现在也不会这样做。因此我从未做此许诺,我也未发现我的先辈曾向你的前任效忠过”,同时他颁布了很多禁止本国教会与罗马教廷发生联系的命令。于是“教权至上”的主张在英国非但没有贯彻,英国王权保持独立游离于罗马教权之外的传统反而得到树立。总之,诺曼征服时期,英国王权对教会离心力的抵制是成功的。英国王权针对教皇树立了世俗的权威,得益于威廉一世推行的全方位的封建化改革、威廉一世个人的王权集权化倾向,以及教皇革命比诺曼征服晚了近乎8年时间的历史机遇。然而,处于上升趋势的罗马教权仍然激发了英国教会反对王权的意识,使得后几代的英王都不得不与教会进行痛苦的权力抗争。罗马教权在斯蒂芬王时期甚至一度坐大,但王权最终翻盘并获得和教权并行发展的机会,这充分说明英国王权始终保持着和教皇权威对抗的能力。王权与教权在国家法律发生过程中保持着相互抗衡的关系,这成为中世纪英国和欧陆国家在传统整合问题上最大的不同。三 英国法与教会法的合作与抵抗根据上述论证,教会法是西方法律传统的集大成者,但由于英国王权的强大,英国法的形成与发展必然沿着特殊的路径前进。其中,王权与教权之间的合作与对抗关系构成一条主线,串起了英国法对与法律传统相融的过程。下面就对于英国法发生的这一基本历史背景分为四点加以论述。1.权与教权的互援诺曼征服之前的盎格鲁-撒克逊时代,英国王权与基督教会就有着密切的互援关系,在英国王权由日耳曼性质向封建性质变迁的过程中,基督教发挥了巨大作用。早期的英国国王信奉Woden,Tiw和Thunor这些日耳曼的部落神,其中Woden是日耳曼的战神,Tiw也是战神,而Thunor是雷神,英国国王大多相信自己是Woden的后代。这种基于日耳曼军事民主制的王权制度导致王权孱弱的局面,国王的决策时常遭到“贤人会议”的废黜。随着公元6世纪基督教在英国的传播,王权被神化,获得了高度权威,原来王位继承须经贵族选举的日耳曼习惯流于形式,“贤人会议”也逐渐失去了对王权的遏制力。11世纪左右,英国王权神圣不可侵犯的政治权威普遍树立起来,超越部落的国家统一意识为王权的封建化奠定了基础。英国王权在性质上的转变至少在一定程度上应当归因于基督教神权对它的支援。而英国王权对基督教及其教会的扶植也显而易见:国王皈依基督教加速了基督教在英国的传播;自公元7世纪初,基督教教区在王权的支持下不断扩张重组,至12世纪已经形成了比较完善的结构。总之,诺曼征服之前,英国教会对王权的作用主要集中在精神领域,体现为神权。它依附于王权,受到王权的庇护,为王权存续的合理性提供理论支持。在此期间,尽管罗马教皇成为英国教、俗界公认的精神领袖,教廷对介入英国世俗政治的欲望越来越强, 但其并不能干涉英国政治,也不能对英国教会进行有效管理,仍处在王权之下的从属地位。2.权对教权的改造和对罗马教权的抵制诺曼人自诩为真正的“基督战士”,打着在英国推行“克吕尼精神”的旗号出兵不列颠。因此,诺曼征服甚至可以被理解为罗马教权为介入英国政治所付诸的实践。然而,征服者在实现之后改变了初衷,诺曼底公爵威廉不但没有在英国推行“克吕尼改革”,反而沿用他在诺曼底的思路,强化王权,对英国教会进行旨在巩固英国王权的封建化改革。通过把重要教职分配给族裔亲信,并进行土地分封,诺曼血统的教会贵族拥有全英26%的大地产,负担向国王提供780名骑士和资助金的封建义务[2](P180),这使得英国教会被纳入封建逻辑。诺曼底化的英国教会甘为王权服务,甚至由教会僧侣直接充任宫廷的大臣和官僚。威廉一世在1067年的法令里赤裸裸地宣称了国王对于教会的绝对权威。针对教权的世俗化趋向,从法国西南部发端的“克吕尼精神”把矛头指向了封建王权,认为教士的道德腐化完全归罪于封建王权推行的封建化改革。“克吕尼精神”的盛行为罗马教廷鼓吹教会权力自治甚至“教权至上”的理论提供了了现实可能性。1073年教皇格里高利七世登基,他从“犹太-基督教”的传统中发掘出教、俗二元对立的思想内涵,提出了新神权主义政治学说,认为王权操控的世俗政府是“原罪”的产物,而以教皇为中心的教权应当取得至高地位,“上帝之下,万王之上”,任何世俗王权如果不效忠基督在人间的代表,就没有合法统治的根基。1075年,教皇格里高利七世颁布了《教皇敕令》共27条,明确宣布“教权至上”,对教权的独立性以及教权与王权的关系做出了新的界定。然而威廉一世不仅拒绝向教皇效忠,排斥教皇对英国政务的干涉,而且进一步加强对教会的控制,并规定不经国王批准,教皇的文件和使者不得进入英国,英国的教士也不得去罗马或其他地方参加教廷的宗教会议。英国教会出于自身封建性质的利益,没有给予教皇革命以正面支持,相反,很多英国教士对教皇提出的“教权至上”理念予以激烈驳斥,捍卫王权。就此罗马教权和依附于王权的英国教权之间的关系一度中断。在局部的冲突中,英国王权获得了胜利,但罗马教权的独立性质已经完全显现出来。3.罗马教权对英国教权的争取和对王权的辖制威廉一世对于英国和诺曼底的王位继承问题的忽视,成为困扰英国王权继续保持稳定的痼疾。在威廉一世之后,诺曼王权和盎格鲁-撒克逊封建贵族之间的经济矛盾逐渐加剧,罗马教廷趁机对英国教会进行渗透。威廉二世时期,坎特伯雷大主教安瑟伦与国王对抗并冲破禁令前往罗马,标志着英国教会开始分化,以坎特伯雷大主教为首的教会势力开始脱离英国王权,向罗马教权靠拢。亨利一世时期,亲罗马教权的坎特伯雷大主教和亲英国王权的约克大主教展开争夺教权的斗争。罗马教皇要求亨利一世同意他从1126年开始任命坎特伯雷大主教为罗马教廷在英国的常驻使节,赋予其代表罗马教廷召开宗教会议的权力,亨利一世被迫接受。这一时期“教皇的地位强大到足以迫使国王在教职的任命方面做出实质性的让步”[3](P528)。1106年,亨利一世在军事上收复诺曼底,标志着英国王权重新巩固,获得发展的“新的时代的开端”。但由于王位继承制度的疲软,嫡长子世袭制度未能确立,英国陷入了长达16年的王位之争。斯蒂芬暂领的英国王权势力渐微,一度失去了对英国政局的控制,更不用说与教权相抗争。1136年颁布的政令中,斯蒂芬王本人甘居教皇之下,声称王权“为神圣罗马教廷的英诺森教皇所批准”。罗马教权对英国教权的掌控达到了顶峰:罗马教皇撤换了亲王权的约克大主教,并对英国宣布“禁教令”,以开除教籍来威胁英国国王,逼迫王权对教权意志就范;罗马教廷还加强了对英国教会在思想上的控制,以新神权主义的政治观念来削弱英国教权和英国王权之间的联系。教皇的权威在英国得以完全确立。4.王权与“罗马-英国”教权的抗衡及并行1154年,安茹派的王位争夺者亨利二世即位,开始重提王权对于教权的至上权威。然而此时无论从教会组织的经济利益还是从教士的思想倾向方面看,英国教权都已然脱离了王权的束缚。威廉一世之后,封建贵族的经济利益的独立。由于英国教会的封建化比较彻底,跟随封建势力,教会的大地产也渐渐摆脱了王权的管控,成为相对独立的经济实体。思想倾向方面,受教皇革命的影响,英国教士索尔兹伯里的约翰提出了“王权神授”论,潜藏着王权在教权之下的意味;大主教贝克特更是赤裸裸的宣扬教权高于王权的说教,同时发泄下级教士对于王权的满腹牢骚。在同贝克特的论战中,亨利二世重新翻出《克拉伦登宪章》,重申了国王对教会拥有的诸多特权,包括:教士不得擅自出国;任何教职空缺的教区或修道院的土地收入都收归国王所有;教职选任应当依据国王指令进行;教士诉讼不得交给罗马教廷,但可以诉诸国王裁断等等。亨利二世希望借此斩断英国教权与罗马教权之间的联系,限制英国教权在经济上的独立性,剥夺其司法权。教俗的矛盾激化,长达6年的政治斗争最终以大主教贝克特的殉难收尾。1172年,亨利二世在阿夫朗什高屈从于教皇的使节,并在大教堂前公开放弃《克拉伦登宪章》里的那些“侵犯性”的部分[3](P249)。贝克特死后,亨利二世放松了对于教会的控制,英国教会完全纳入罗马教廷的管辖,宗教狂热在英国空前高涨。至此,王权和教权并行,互不驾驭的局面形成,“英格兰和诺曼底在12世纪后期和13世纪初期是欧洲范围内教会最不受王权控制和最大限度服从于教皇权威的政治体。”[3](P529)参考文献:[1]泰格u2022利维.法律与资本主义的兴起[M].上海:学林出版社,1996.[2]孟广林.英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章[M].北京:人民出版社,2002.[3]哈罗德u2022Ju2022伯尔曼.法律与革命[M].北京:中国大百科全书出版社,1993.

柏拉图的理型世界:柏拉图的意思是理型世界的范围和纯粹性要远远大于现实世界.古代西方和古代中国一样,都是重道轻器,重体轻用.但随着进化论的提出,静止的旧形而上学就不攻自破了。唯名论（Nominalism）与唯实论（Realism），通常是指西方在公元十一、二世纪「共相问题」（TheProblemofUniversal）的两支对诤学说。但是，在西方哲学史上，这两个名词使用得相当松泛，譬如：当它们用来指称十七世纪的经验主义与理性主义，或者二十世纪的逻辑实证论与士林哲学时，意涵就有不同。然而，不容否认的是，无论是何种形态的唯名论或唯实论，在基本立场上，它们仍有许多相似之处，而且很明显地是继十一、二世纪的唯名与唯实之争发展出来的。共相问题，也就提普遍概念是否具有客观实在性的问题，或者，抽象观念与感觉个物的关系系究竟如何的问题。它的发生背景极为复杂，最早可溯源到柏拉图与亚里士多德对理型的主张，但直接的导火线则是缘于波斐立（Porphry，二三二～三○四）在Isagoge，即「亚里士多德范畴论之导言」一书里，提出了有关「类」与「种」的本质问题，诸如：它们是存在于吾人心灵中，抑或事物之中？它们与感觉经验的内容分离存在，抑或存在于感觉内容里？－却未加以解决所致。柏拉图的理型说认为感官所对的经验世界流变无常，只有理念才是真实无妄的，而一切经验中的个别物，均因分享了理念的真实才能以不完全的方式存在。但是，柏拉图的这种主张，明显地与常识相悖。因此，亚里士多德修正师说，认为经验中的个别事物才是真实的，吾人心中的共相是理智抽象的产品，虽然具有知识上的客观性，却以个体事物为基础，不能离个体事物独立存在。结果，柏拉图的学说成为中世纪唯实论的滥觞，而亚里士多德「共相不离个物」的主张，则鼓舞了唯名论的立场。当波其武（Boethius，四八○～五二五）将波斐立之Isagoge译介为拉丁文，在初期士林哲学专务逻辑学的探讨风气下，终于演为两种极端对立的学说，聚讼不决，相持不下，一直到今天，仍然成为许多哲学家主要关怀的问题之一。唯实论，在共相之争的阶段中，由于受到教会立场的支持，较占优势。严格论之，它应区分为过激的实在论（ExaggeratedRealism）与温和的实在论（ModerateRealism）两种，前者与唯名论对立，而后者则是批判唯名与唯实之争的调和立场。过激的实在论，以安瑟伦为代表，主张种与类能独立存在，具有比个体更高的实在性，是天主创造万有的模型，而为人类心灵所能认知者。由于这种主张屡受唯名论攻击，后经阿贝拉（Abelard，公元一○七九～一一四二年）批判修正，认为共相乃人类理智经抽象作用才从个体中把握到的本质，虽然并非主观虚构，但却以个别具体的事物为基础，同时也不能穷尽个别实体的全部内涵。阿贝拉这种主张较符亚里士多德原义，后为多玛斯继承，成为士林哲学知识论的基本立场，一直秉持到今日的新士林哲学中。 参考资料：http://living.pccu.edu.tw/chinese/data.asp?id=3938&htm=06-403-3501%B0%DF%A6W%BD%D7.htm&nowpage=1

神学是认识上帝研究活动。系统神学(System atic Theology)乃是系统性地阐明上帝在圣经里所启示的真理。按这定义，系统神学的数据应该是采自新旧约圣经。圣经的书卷，自有其历史背景和目的，包括历史的记述、信徒灵命经验的表露、上帝对旧约以色列民的训戒和预言、使徒给新约各教会的书信，以及其它作者关于基督教信仰并基督徒生活之教训。系统神学的目的，乃是要把这些真理熔于一炉(有系统地)，组成一个合理的体制(理性的理解)，前后连贯地依次解释上帝在圣经中的全部启示。系统神学又称教义神学(Dogmatic)。教义神学主要是表达教会的信条或信仰。但教会的根基既是建立在基督身上(林前3:11;弗2:20)，而基督又是圣经启示的焦点(约5:39;徒24:14)，那么教会的信条或信仰之根据，也必须出自圣经。因此，教义神学和系统神学是通用的名词，不过前者比较强调神学和教会公认信仰的关系。系统神学的重要性：1、我要学道（把信仰弄清楚）“系统神学能帮助传道人避免“只见森林，不见树木” 的弊病，不但学习并研究圣经真理各条个别的项目，也了解各该主题彼此间之关系，以至不偏不倚，传扬上帝全部启示的旨意（徒二十: 27)。”安瑟伦说：“信仰必须寻求理解，你们接受了，还必须清楚。”2、有助于我们的护教（维护我们的信仰）“信徒若要在信仰上坚定不移，不受异端的骚扰，就必须要获得神学上的知识（弗四: 14）。 中国教会若要自立生根，必须扫除以往普遍不重视神学的观念，及盲从某某讲员的习惯（徒十七: 11）。 而传道人的职责，不但是要讲解基本的救恩道理，引领罪人归主，也是要建立基督徒的信仰，如保罗所说: 上帝设立“ 使徒，先知，传福音的，牧师和教师，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一, 认识上帝的儿子, 得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗四: 11～13）。”3、有助于我们的宣教（传福音）“宣教学的功用，乃是要辩证基督教真理的合理性，即基督教真理的整个体系。一个宣教者若无系统神学作为证道的基础，对基督教信仰的辩护就无从着手，因为他将面对千百条孤立的事实。一个人对知识吸收的容量及时间上的限制，迫使他无法满意地为基督教真理逐条辩护: 更危险的是，他会因罪缺乏对基督教信仰全盘真理一贯性的认识和了解，在辩证时顾此失彼，以至矛盾偏差，结果弄巧成拙，失去辩证的目的和功效。 反之，辩道者若有系统神学作后盾，对圣经真道的整体熟悉了解，就能运用自如，注意大体的辩证，不因某些细节之难解而感困扰或强辩; 而且，由于了解真理的整体并其各节间之关系，就能把守持定，不会因问题的出奇而手足无措了。 ”4、引导我们的正确崇拜（教会活动）“系统神学则是根据圣经的教训及信条的解释而写成的，较信条更详细地阐明教会所持守的各项教义。一般而言，系统神学内申述的教训，大体上与著作者所属之教会的信条相符，因此，它虽没有教条的权威性格，实际上却非正式的代表教会或某教派的信仰。”

　　拒绝信仰，你是正确的，因为你将不可避免地消失掉；　　有信仰，你也是正确的，因为你会拯救自己。　　一．　　信仰与人类一同产生。马克思说人类产生的标志是：“直立行走，创造并使用劳动工具。”其实即为“智慧”。人开始以“智慧”的理念与实践去影响这个依照其自身规律运行了几十亿年的自然的世界，使其从此有了不同的声音与色彩。　　在人类产生最初的时代，世界荒蛮凄凉，人类最强烈的理念就是生存。因此，生存信仰是人类最初竖立的信仰。而在这个时期人类对自然界的了解仅限于观察层面，面对自然界的电闪雷鸣、风生水起、花开花谢、季节更替，对自然界的认识处于原始的直观认识阶段的人类无法提出一系列科学论证以给自身一个解释，但人又总是不甘无知的荒蛮，于是只能对世界做出幻想的解释，将主体与客体视为一体化，另一类的解释开始在人类脑海中始现雏形并日益丰满，这就是人类文明史上绚烂生动的——神话。人类将自己的人性赋予到自然界的一切事物中，给自然运行规律找出一个神性其实是人性的解释。至今我们仍为那些生动繁荣的神话所吸引，可见在那个时代，它们给予了人类怎样的慰藉与寄托。与此同时，另一些的崇拜也开始产生，如图腾崇拜，生殖器崇拜等，在东方的中国则有五行之说，既“金木水火土”这与原始的自然物崇拜密切相关。它们给人们提供了崇敬与希冀的生活情感方向。　　由此可知，信仰的本质是人的非理性成分。虽然现代社会的文明使人们越来越崇尚理性，但即使是理性信仰本身也绝对带有非理性成分，信仰中无可避免地融入了人的情感，无论是非理性的宗教信仰还是理性的科学信仰，在一种理念上升为一种信仰时，人的精神总是处于一种迷狂的状态，西方净土与共产主义所刺激发生的情感分泌物是一致的。信仰是人对某物或某种主张的极度相信和尊敬，是对可能性持肯定态度的信念。因此，在清晰严格地将信仰分类之前，我们必须先承认其中的非理性成分。　　二　　在生存信仰引导人们走过血腥的原始社会后，人类迎来了理性信仰光辉的照耀，其时为西方的古希腊文明，中国的春秋战国时期。以“智慧”为信仰的一类人——哲学家——开始产生。他们的思考范围由原始人类关注的与生村息息相关的世界——姑且称之为“生存世界”——转向了更大的范畴——宇宙。他们开始探索万物的本源，得出的结论看似五花八门实则惊人相似：伊奥尼亚和爱非斯的哲学家们依据水、气、火等物质形态提出了不同的宇宙构成图式，而毕答哥拉斯学派、爱利亚学认为宇宙的始基是一种抽象物质如数，中国的道家更是创出了玄乎其玄的“道”……从他们提出的构成始基可看出他们都认为世界是由一种或几种物质或抽象理性构成，即一切都源于唯一或唯几的根系。在西方自然哲学家之后出现了一个伟大的以认识自己为生命理念的智者——苏格拉底，其弟子柏拉图又出世界的本质是理念，理念先与现实世界的一切而存在，而到了亚里斯多德则转向了：实物本身包含着本质，他认为离开单一的普遍是不存在的。可以说这是一个理性的时代，人类的总思路基本是：自然——社会——自然，天道——人道——天道，用典型人物表示即：泰勒士——苏格拉底——亚里斯多德。　　而如何将主体的理性转化为主体的行动，信仰于是在此成为中介且与理性相渗透，只有将理性内化为主体的信仰才有有效的行动，理性信仰终于产生。其根植与人自己的体验，根植与人对自己的思考力，观察力及判断力的信仰的信赖，其本质表明着人们的一种态度，一种价值持有。　　三　　然而，人类的理性在繁荣的古希腊罗马氛围中放射出璀璨却短暂的光辉后，迎来了令人诅咒的中世纪。　　在这个时代，非理性的宗教占绝对的统治地位，甚至农民与市民反对封建宗教制度的行动也是带有“异教”性质。各种宗教几乎统治了整个社会，此时的教育体系、哲学以及文学乃至医学都沦为宗教的奴婢。当时的哲学名为哲学实乃神学。教父学代表德而图良称“正因为荒谬，所以我才相信”；圣奥古斯丁在新柏拉图主义的基础上建立了自己的体系宣告僧侣权位高于世俗权力；中世纪哲学的基本派别——繁琐的经院哲学形成，它从属于基督教神学，并且完全支配了教学系统，导致那时的教育机构为教堂，教区学校，教师为僧侣，而其目的就是为了更好地推广自己的教义，为信仰提供好处。　　这个时期的信仰完全是宗教信仰，现在许多人将信仰与宗教等同起来，这是一个很低级的错误。宗教信仰是非理性信仰的一支，除宗教信仰外信仰还包括理性的科学信仰，以及对某种理论体系，如马克思主义的信仰。宗教也许不会消失，也许会，但只要人类存在，信仰就永远不会消失。　　可以说整个中世纪是一个信仰的时代，那个时代的非理性信仰就如“催眠”，这是一场全民的催眠，人民臣服与宗教的权威，他们的思想感觉都由宗教指挥，甚至当他们从催眠中苏醒过来后，他们依然遵从催眠者的示意，虽然他们以为此时是自己在判断。或者如神学家安瑟伦所说：“因为我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”　　在此我们看到了宗教信仰带来的漫长而残酷的黑暗，但若将此完全归结为对盲目力量在思想上的软弱抗议与行为上的屈服乞求，完全归结为颠倒和虚妄的人类认识，认为宗教仅有负面价值是错误的。追溯宗教的开端可发现其源泉是人类对死亡的拒绝与恐惧，因此在此基础上人类用信仰的永恒对抗世俗的死亡与消失。所以，宗教的存在有其必然的合理性，它直接而深刻地反映了人类对宇宙及自身的探索和把握。宗教所反映的人类追求，乃是人类智慧的最高追求——神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、今生与来世、善与恶、美与丑以及形上的、道德的、审美的、价值的……宗教所探索寻求的，都是宇宙和人生的根本问题，终极关怀。而对于终极的关怀，是信仰最本质、最内在的和最高级态的特征，是本体论意义上的信仰。所以应该肯定宗教的正面价值，肯定真正的宗教徒都曾对世界和人生有过严肃的询问和思考。（注意：这里说的是“真正的宗教徒”，而不是在整个的政治、文化甚至军事都为宗教所奴役的社会生活的没有思想自由的民众。）宗教把一切可证实与证伪的问题给予哲学与科学，而将既无法证实亦无法证伪的问题留给了神，神是一切无法回答的问题的答案，是对终极关怀的关怀。但神的本质是：人造就了神，失落了自我。马克思说：“宗教是那些还没获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”在宗教面前，信仰的基本问题——个体与群体、人与自然、现在与未来的关系，统统被转化为神与人的关系。　　由此我们可以看到，在非理性信仰时代，理智虽未完全消失却是屈服奴役于非理性，如当时的哲学之于神学。但若将这种信仰从情感压抑的中世纪泥潭拖离出来，置于整个历史中，我们可以发现它为人类的情感提供了对象与归宿。人类追求的永恒与自由都不存在于现实中，而是存在于人的意识与思维之中。人用以与死亡与困难相抗衡的就是信仰，在信仰中完成了生命的坚固与不可征服。人除了靠理性还依靠情感与精神生存，而后者的力量在许多时候是惊人的。恩格斯甚至给中世纪的信仰以这样的评价：“中世纪的强烈信仰无疑地赋予这整个时代以巨大的力量，虽然这种力量处于不自觉的萌芽状态。”可见在任何一个时代，信仰中的非理性成分所聚集的力量提供给人类情感的慰藉与满足是巨大的，这是任何理性所无法代替的。而事实上，信仰从本质上是非理性的。这就需要将信仰的非理性与非理性的信仰区分开来。可以说非理性的信仰的本质是没有怀疑、也拒绝怀疑，它的“相信”不是建立在以事实为基础的真理上，而是建立在没有经过自己独立思考的盲目忠诚的基础上。而信仰的非理性则是信仰的本质，倘若离开了非理性成分，可以说是无信仰可言的。因此，我们不提倡将信仰异化的非理性信仰，但要坚持信仰中的非理性成分。　　四　　在终于走过了中世纪的漫漫黑夜后，人类应来了理性张扬的新时代——以文艺复兴作为序幕的近代。可以说文艺复兴与宗教改革是西方社会发展的转折点，是西方社会走向近代的两大变革。近代文化的氛围完全可以用“理性的文化”来概括。以狄德罗为首的法国哲学家以惊人的毅力编撰了人类历史上第一部百科全书，对人类的一切文化成就作了理性的总结。笛卡儿的 “我思故我在”更始从哲学层面奠定了理性对人类文化的控制地位。紧接着德国出现了大批理性哲学家，代表人物为黑格尔。正如中世纪文化被神学统治了一样，近代文化被理性驾驭了。作为文艺复兴时代新的思想体系与文化特征的人文主义深刻地发现了人的理性，他们对宗教持否定态度，并用古典文化对抗经院哲学。理性思维使人文主义者敢于大胆怀疑，大胆否定，甚至是对被教会奉为权威、使天主教的基本教义神化的亚里斯多德理论。逐渐，一种怀疑、反思批判意识和以具体的经验事实与严谨的逻辑推理代替似是而非的经院思辩，以明晰的自然定律代替神秘的宗教启示的理性主义精神开始产生了。在当时的科学家和哲学家看来，所谓理性就是合乎自然和人性的原则，人类就是理性的动物，人们具有用理性判断事物的能力，理性支配着人们的一切活动，一切奇迹的产生当归功于人类的理性。他们甚至将理性绝对化起来，将其说成是出自抽象的人的自然本性，是人类固有的，他们把理性作为评判、衡量一切的尺度，认为理性是人类唯一的朋友，宗教狂热与迷信是人类永恒的敌人，只有依靠理性才能摆脱偏见，改造社会；决定世间事物的最高依据不是圣经而是理性，不合乎理性的东西，包括上帝都没有存在的权利。理性成为那个时代的指导思想。　　在理性高扬的时代，人们如在中世纪排斥理性般地排斥信仰，几乎所有崇尚理性的哲学家，无一不或轻或重地把理性与信仰对立起来。人们为了确立自己的理性和知识地位，改变其长期被上帝奴役的命运曾付出过惨痛的代价，这些代价曾使人们把信仰作为与理性丝毫不能相容的东西排斥在理性大门之外，而事实上，无论人类的理性创造出多么光辉的成就，它都是在一种信仰的支撑下取得的。而所谓理性信仰，是指一种认为人类理性和信仰可以统一起来的信仰观。弗洛姆说：“理性信仰是基于在理性和情感的生产性活动中所产生的坚定信念。”理性信仰，不是把理性作为信仰的对象，而是的一种态度、一种价值持有。　　五　　自从文艺复兴重燃了人类理性之火，这火就沿着近代文明蔓延开去，一时间，科学、哲学、史学、文学、法学都轰轰烈烈地发展起来，尤其近代科学技术所体现的勇猛不可阻挡之势，更将理性推崇到了另人不可逼视的高度。理性成一种历史潮流不断向前涌进！　　但当一切轰烈进行到十九世界末叶时，空前的危机出现了。高科技的战争给人列带来了空前的灾难，经济危机爆发……人们曾信仰的唯一真理——理性遭到了怀疑。而上帝在这个时候，也惨遭屠杀。一个激情狂妄的德国老头——尼采——站出来大吼一声：“上帝死了！”于是人们长久以来赖以支撑的精神大厦楼柱轰然坍塌。其实在尼采宣布上帝死讯之前，另一位温文而雅的德国人——康德已亲手杀死了上帝。他从人类理性或科学认识的角度毫不留情地杀死了上帝，却又用情感重建起那个被他用理智推翻的东西。因为他发现了上帝是人类信仰的宿营地，上帝死后人将魂无所依，于是他重新给信仰留出了地盘，“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那么实践的理性也无妨保证上帝的存在”。　　于是，在上帝死亡，而理性带来的灾难比比皆是的情况下，人类感到了对现实与理想的双重困惑与否定。客观社会存在与评判体系的和谐被破坏，类与个体的关系被割裂，现实无可奈何，未来无法把握，神至高无上的地位被驱逐，理性则无比冰冷。这是一个混乱的阶段，在这个阶段中人大都无所谓信仰，原来的绝对理念不寻在了，理想与现实的关系被颠倒；为了现在，牺牲未来；只求实惠，不要理想；类与个体的关系走向极端，或是个体对类的否定，或是类对个体的否定；人或堕落于伪善与虚无，或绝对服从现实的利害关系……一切都是暂时的、偶然的、变动不居的，自己的命运无法主宰，前途无望，及时行乐的心理开始产生，人们在对传统文化批判、揭露、叛逆的同时，对现代社会的发展又存在迷茫、悲观和盲目。这种思想状态反映在文学艺术上，则是出现了后期象征主义、超现实主义、意识流小说、“迷茫一代”的文学和现代实用美术；反映在哲学思潮上则主要有存在主义、悲观主义、实用主义、精神分析……信仰危机时代到来了！　　马斯洛在《人类价值新论》中指出“人们处在一个旧的价值体系已陷入困境而新的价值体系尚未建立的断裂时期”，表现出来即：信仰沦丧、价值颠覆、人们无可相信、一切遁入虚无。海德格尔也曾描述：“就是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代，因此它陷入双重的空泛，双重的困境，即神祗离去不再来，将来临的上帝还没出现”。现代人走入了旷漠的荒原，没有了赖以栖息的场所，陷入了前所未有的价值虚无的深渊之中，政治经济行为的无度、教育的无效、理论的无知，使得信仰整体循环对局部中断的制约和克服功能全然丧失，由此导致局部中断扩展为整体中断。处于信仰危机状态时，信仰主题无路可走但又四处寻求出路，或者说信仰的指导作用丧失了，但信仰的抑制作用继续存在。　　从本质上讲，信仰危机是由文化冲击的外因和社会存在无法自我复制的内因共同造成的，我们不能将其仅归咎于文化的冲击，所以对传统的反思不能仅放在信仰革命的开端予以论述，而应将其列入信仰危机的表现。　　就信仰发生、成熟、衰亡的宏观过程看，危机是衰亡阶段的必然现象。同时，信仰危机是信仰革命的前奏，危机标志着某一个特定的文化正处于质变的前夜，是旧信仰体系崩溃、新信仰体系尚未确立所必然伴随的痛苦迷茫和普遍失落。但从整个人类的发展前景看，人类是永远不会绝望的，对未来的憧憬和追求是人类的本质，是人之所以为人的根本所在。　　信仰革命的本质，乃是今人对前人的信仰行为及其创造物的抛弃和超越。因此，信仰革命的目的，应当在于未来而不是过去。现在许多人面临着宗教信仰的不复存在与绝对理性的冰冷带来的空虚恐慌中，于是想着要重拾宗教信仰而冷却理性，这是荒谬的。宗教的确曾经给人带来过巨大的精神慰藉与满足，但那是在特定的社会机制下特定的产物或者说是历史必然，而当一切进行到以人类的情感与理智都可以判定其不可信时，我们尚存以此为信仰危机解救者的念头，当然是不可行且可笑的。而理性本身也并没有罪恶，它曾为世界“解除魔咒”，这种功劳是永垂千古的。只是当现在人面临着巨大的信仰空缺时出现的慌乱使人们不知道现实的一切该何去何从，于是做了无价值比较的扬弃，这是一种草率。须知现在的无当然不等于最初的无，这种在过度经验后心灵重新面对的空白与最初一无所知的空白是截然不同的。　　在终于认识了信仰的本质是人的一种非理性成分，它溶入了对人的本质和存在状态的规定中去，而理智是高尚却不是万能的这一切后，我们就了解了非理性的信仰在理智的极限处发挥着自己的功能，它把握着理智把握不了的东西。理智又引领着信仰的方向，所以拯救信仰必须重建理性，只是在高扬理性的同时要正视理性自身的历史局限。一个仅有丰富艺术想象力的人是决不敢直面死亡的，而一个理性的人则愈是清醒愈坑死不瞑目。所以，人惟有通过发展理性寻找一种新的和谐的信仰才能正确而坦然地面对死亡，才能在死亡之外坚定地生活。　　之后所面临的问题就是：这个信仰到底是什么？综观历史发展全局，不难发现我们要建立的信仰其实就是：真理与对真理的追求！这与一直以来的具象信仰略有不同，所有的具象信仰都有某种特定而明确的指向，相对此，“真理”二字就宽泛的让人有些无从把握。而信仰本身是对可能性的确定，是带有强烈的非理性的肯定性的，所以对普遍真理的把握在实施过程中会有一定的难度。因此我们必须将对一切真理的信仰具体成为某种可坚定的信念，这种信念与理想相结合就成为信仰。然而必须明白的是人的理想各不相同，那么是否一千个人有一千种信念，一千种信念于是引领了一千种不同的信仰方式？不是！回顾我们的历史可以发现，无论是宗教信仰或是理性主义，都是代表着全民性的大规模的信仰方向。一种正确或是适应社会发展方向的信仰，都是有大众参与的，否则它的力量绝对不至于强大到影响甚至内化为人的生活方式。由此可知，信仰控制实则应归属与一种深层的社会文化控制形式。那么，重建信仰实际上要做的是重建一种社会文化体系。换而言之，我们应该完成的是社会体系的改革，使其朝着一个自由、和平、公正、超越的方向发展。　　所以，在新时代中，我们的信仰是真理及对真理的追求。这个信仰外显为建立一个更适合人类健康生存发展的社会体系。虽然这个信仰在现在看来其影响力尚不如风靡的“无信仰性”的后现代主义思潮，但应该相信人类的潜能如果有足够适当的条件，能够建立起一个自由，和平的社会，这不是乌托邦也不是桃花源，而是一个作为真正意义上的人所应享有的社会环境。所以，人类社会的健康发展应该成为清醒者（哪怕仅为少数）的责任与理想，而肩负这份责任与理想，我们就应着手于培育全民的真理信仰，并让这种信仰引领人类创建出一个本应属于我们的生存宇宙！

大致说来，东西方企业管理的差异主要表现在以下几个方面：东方宣扬集体主义，西方崇尚个性张扬；东方讲究人际关系，西方推崇科学思想；东方重伦理，西方尚法制；东方管理意在引导，西方管理旨在防范；东方企业鼓励以厂为家，西方企业则主张工厂只是工作的场所；等等。东西方企业管理中的种种差异，导致其形成的原因是十分复杂的，但是，东西方不同的思维方式和各自的历史传统，应当说是其管理差异形成的主要文化根源。企业管理的差异，一定程度上源于文化基础的不同，而“东西方文化基础的最根本的差别，在于思维方式的不同” 季羡林语 。总的来说，东方思维方式的最大特点是综合，而西方思维方式的显著特征是分析，用哲学语言来说就是东方是合二为一，西方是一分为二。在对世界的认识上，东方思维方式从综合出发，认为万物归一。正如老子所言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道也就是中国传统哲学中的元气，它是一个混沌的整体，充塞宇宙，推优惟愧，视之不可见，搏之不可得。然而它的作用却是实在的，与天地万物相融合。同中国传统哲学所讲的元气论不同，西方古代哲学讲的则是原子论，认为万物都是由原子构成的，原子是一种最小的、不可再分的物质微粒，其根本属性就是“实在性”。如果说西方思维容易导致的结果是“只见树木不见森林”的话，那么东方思维则是“见林不见木”。也就是说，东方文化倾向于从整体看问题，而西方文化则倾向于关注个体和局部。就拿“国家”这个名词来说，中国原来就这么一个词，其含义笼统而丰富。而西方则分得比较具体，有几种说法：一是state，对应的是国家机关；一是country，对应的是疆域；一是nation，对应的是民族。再拿医学来说，中医治病是望、闻、问、切，全面考虑，一付汤药，多方照顾。而西医则是头痛治头，脚痛治脚。东西方综合与分析的思维特点，由此可见一斑。在思维方式上，东西方都讲辩证法，东方的老子和西方的赫拉克利特都是辩证法的大家，但东西方的辩证思维又是有所不同的。中国传统的辩证思维比较注重对立的统一，认为和谐，对立双方的统一是最重要的；而西方则强调对立面的斗争。老子特别强调和谐，孔子亦讲“叩其两端”，讲和谐与统一的“中庸之道”。而赫拉克利特则特别强调斗争，强调双方的对立。这说明虽然东西方古代都有辩证思维，但其思维的侧重点是不一样的，东方重合，西方重分。东西方思维方式的不同，也体现在对天人关系 或者说主客关系 的认识上。东方文化传统中，占主导地位的是“天人合一”，而西方则是“天人相分”。在东方漫长的文化传统中，“天人合一”一直是一个非常重要的命题。“天人合一”的观念源于原始氏族时代，成熟于先秦。它强调人与自然、个体与群体的顺从、一致、和睦、协调的关系。此后，汉代的董仲舒讲“天人感应”，讲“人副天数”。建立起了“阴阳五行”的宇宙论图式，并以此来规范人们的政治、经济活动。如果说汉代的“天人合一”观念主要建立了制约人们外在行为的规范的话，那么，宋代的“天人合一”则已经浸透到了人们的内心世界，用来规范人们的伦理道德、情感、心性。被朱高尊为“宋德之首”的周敦颐，在《太极图说》中把宇宙生成、万物化生的理论和人类、社会的产生及道德伦理规范统统融合在一起，认为从天地万物的“立太极”到善恶五性的“立人极”，才是真正的“天人合一”。后来的未赢对周的学说极尽发挥之能事，从而使自然、社会、人生一体化的整体观念成为东方文化中占主导地位的思维模式。从这种思维模式出发，无论在认识客观世界上还是在社会组织管理及人际关系上，东方文化体现出来的都是天人合一、整体和谐与中庸平和的特征。与东方不同，西方文化倾向于天人相分、主客相分。长期以来，西方哲学史上占主导地位的是二元论，亦即认为世界是由物质和精神两个各自独立、性质不同的本原构成的。早在古希腊时代，先哲们就将人与自然分割开来。古希腊早期的哲学家们，关注的对象主要是自然，而人本身则在哲人们的视野之外。传说当时的哲学家泰勒斯因一边走路一边仰头观看星象，不慎跌落井中，引得一位姑娘嘲笑他，只急于知道天上的东西，却忘了自己的存在。只是从智者派领袖普罗泰戈拉起，才出现了以“人事”为主要对象的哲学，到苏格拉底时，他已经认为“心灵是惟一值得研究的对象”。也正是由此开始，西方文化中就出现了关心人与关心自然的分野，这也正是天人相分思维方式的体现。在中世纪，整个世界又被一分为二，出现了“上帝之城” 天国 与“世人之城”（人世）的长期对立，人学成为神学的“奴婢”，人性受到神性的压制。中世纪神学家安瑟伦曾告诫人们说：“轻视自己的人，在上帝那里就会受到尊重，你若把自己看得很微小，在上帝眼中，你就是大的。”在这一时期，人不但与天相分，而且成了天 亦即神 的奴婢和臣民。近代以来，随着人性的解放和科学的发展，人们不仅把无形的天 亦即神 踩在了自己的脚下 如尼采“上帝死了”的宣言 ，同时，还开始向有形的天 即自然 开战。伴随着人类征服自然过程中的节节胜利，科学精神与理性分析亦得以发扬光大，在近现代的西方文化中逐渐占据了主导地位，并影响到了包括企业管理在内的诸多人类行为。东西方不同的思维方式，同各自的历史传统亦紧密相联，而正是不同的历史传统，对东西方企业管理差异的形成有着更为直接的影响。稍具管理学常识的人都应该知道，任何一个组织，其功能的真正发挥都有赖于管理。因此，自从有了组织，便也就产生管理。产生于19世纪中期的现代企业，远不是人类历史上第一种重要组织，因此，最早运用管理理论和管理原则来发挥组织功能的并不是企业，而是其他比企业出现得更早的组织，早期组织中形成的管理思想和原则自然会影响到后来的企业管理。可以说，历史传统是决定企业管理面貌的基本因素之一。在西方，最早出现的重要组织是政府、教会、和军事机构，西方关于领导、指挥、协调、控制和职能等管理学方面的专业化概念，都是在这些组织的形成过程中产生的。在西方的历史传统中，国家和教会是两个各自具有不同势力范围的独立机构，它们分别发挥着不同的社会管理功能。在漫长的中世纪，教会是西方文化和“人与上帝关系”的主要管理者，它垄断了人们的全部精神生活，政府无权过问人们的精神生活。这种政教分离的二元化社会组织传统，对西方管理思想产生了很大的影响。由于教会垄断了人们的精神生活，管理就被看作是与思想信仰无关的活动，16世纪的马基雅维利，就明确提出了管理与道德互不相干的观点。工业革命以后，随着机器大生产和现代企业的出现，人越来越被只当作劳动力来使用，从而逐渐形成了将人作为社会精神存在物和生产者分割开来的观点，即认为企业只是工作的场所，人的精神生活和社会生活只应该在工作场所之外。这种根深蒂固的传统观念，直到今天也还是西方企业管理中仍然存在问题的根源之一。与西方不同，传统中国是一种一元化的社会组织结构。先秦之时，诸侯林立，百家争鸣，思想文化灿烂繁荣。然而，并未出现西方早期文明中那种重自然与重人事的分野，亦即科学探究与人文追寻的对立。中国早期的哲人们，其思维的翅膀主要在人文王国的天地翱翔，这使得中国文化一开始就缺少科学精神支配下的对自然的理性探寻。如果说先秦之际的文化可以不受国家的控制而自由绽放的话，那么，秦朝之后，中国传统文化的自由之花就开始萎缩和凋零了。秦统一中国后，把军、政、财、文大权全部集中到朝廷或皇帝手中，建立了大一统的中央集权君主专制政体。随着封建统治的日益完善，不但人们的经济、文化活动被统进了政治之中，最后就连人们的伦理道德，情感心性也被同政治统治紧密结合在一起。至宋代时，经过儒学家们的努力，终于构起了自然、社会、人生一体化的系统思维模式。这一思维模式不但成为中国文化传统的主导，而且也直接强化了政治—经济—文化一元化的社会组织结构。中国社会长达2000年的这种一元化的社会组织形式，也使得传统的管理思想和行为不单同经济和政治，而且同文化活动与道德伦理都紧密联系在一起，这对中国现代的企业管理有着直接的影响。新中国成立后，企业管理普遍带有浓厚的政治性和强烈的伦理色彩，企业不但是工作的场所，而且也是政治宣传和道德教育的场所。与西方企业中严格的法制、冰冷的理性不同，中国企业中发挥作用的是无章的人治、温和的人情。因此，“以厂为家”的观念对西方企业是格格不入，而在东方企业看来则是顺理成章。诸如此类的东西方企业管理中的差异，正是由各自不同的思维方式和历史传统所致。总之，文化与管理的关系，已经成为当前管理学界研究的一个热门课题。正是文化差异，带来了管理基因的特性差异，使不同的文化特质，成为不同管理模式差异的根本原因之一。因此，探究东西方文化的特质，可以使我们更好地理解东西方企业管理的差异，进而主动迎接日益到来的跨文化管理的挑战。