哲学

1、罗素的《西方的智慧》，这是一本以论述西方哲学的社会历史环境为特色的哲学史。罗素的《西方哲学史》，介绍哲学史本身的知识更多一点。它们的共同点在于，它们都纳入太多的罗素的个人评介因素。2、梯利，《西方哲学史》，这一本，我觉得是了解西方哲学历史知识的理想读本。理由：其一，它客观，反映的是对哲学家的客观评价；其二，它全面，它不只论述最出名的哲学家，也论述一些不是很出名但很有特色的哲学家；其三，它的结构，也是比较客观的西方哲学史的编排结构。3、其他的哲学史：（1）黑格尔和文德尔班的，都代表了各自哲学立场的哲学史见解。确实很有深度，适合有哲学远见的人去把握。（2）斯通普夫的西方哲学史和希尔贝克等人的西方哲学史，其特色在于都涉及了更多的20世纪的哲学，对于之前的哲学，它们也各有侧重，可以参考。（3）《牛津西方哲学史》和《批评的西方哲学史》，这两种都是一群人编写的。它们并不具有梯利哲学史那样的系统性视野，但是又有多样化的哲学史角度。也可作为参考。（4）《西方哲学史（学术版）》，叶秀山和王树人主编的，共八卷。这个比较全面，可以参考。4、西方哲学史，当然还有很多。但汉语版本中比较有价值的，大概就这几种了。我的建议是，如果是要掌握客观的西方哲学史知识，先读梯利的比较好。

在现代西方哲学界，逻辑学界以及社会政治领域内，罗素都享有崇高声誉。在学术领域，他不仅是风靡20世纪的分析哲学的主要创始人，而且是对数学逻辑的发展作出过重要贡献的逻辑学家，他在政治领域所从事的大量活动，在国际舞台上有很大影响。作为分析哲学的主要创始人，罗素对分析哲学的影响不仅仅表现在他所提出的观点上，而且表现在他对分析哲学的其它两位创始人穆尔和维特根斯坦，对逻辑实证主义主要代表人物卡尔纳普，对逻辑实用主义的主要代表硼因等人，都产生了直接的影响。作为一位逻辑学家，罗素甚至被看作是亚里士多德以来最伟大的逻辑学家。他在数学逻辑方面的贡献是举世公认的，他和怀特海合作的《数学原理》一书已被公认为现代数理逻辑这门科学的奠基石。他所提出的“罗素悖论”刺激和推动了20世纪逻辑学的发展，他的类型理论为解决这个悖论作出重大贡献。他所主张的逻辑主义——即认为可以用逻辑概念来定义数学的核心概念也对数学发展产生了一定影响。 　　作为一位社会活动家和社会思想家，罗素数十年如一日地致力于教育，伦理，婚姻，社会改革，历史，政治的探讨以及女权主义运动与和平运动他的探讨和活动改变了人们对生活的态度，使无数人走进哲学，他的知识成果在全世界开花，郁郁葱葱。

伯兰特?罗素(1872～1970)，英国著名哲学家、散文家和数学家，20世纪声誉卓著、影响深远的思想家之一，同时也是具有丰富多彩个性的人。生于英国威尔士的特雷克，年轻时曾在剑桥大学学习数学和哲学，毕业后先后担任剑桥三一学院评议员、哲学讲师，因反对英国参加一战被迫辞职，以后依靠写作和演讲生活。1944年重新在三一学院任教，被选为英国科学院名誉会员，并在20世纪50年代获诺贝尔和平奖。罗素学识渊博，著作等身，主要著作有《莱布尼茨的哲学》、《数学原理》、《哲学问题》、《数理哲学导论》、《人心的分析》、《幸福之路》、《西方哲学史》、《西方的智慧》等。《西方哲学史》包括三个部分。第一部分为序言。在序言中，罗素主要阐述了自己写作这本哲学史的目的。他说：“我的目的是要揭示哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分；它并不是卓越的个人所做出的孤立思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”这本书的目的不是为了阐述历史而阐述历史，而是证明哲学是时代要求和社会需要的产物。第二部分是绪论。在绪论中，罗素主要解决两个问题，第一个问题即“何谓哲学”。罗素认为，哲学是介于神学和科学之间的一个学科。神学的领域是思考人们无法用确切的知识加以肯定的事物，科学的领域则是解决确切的知识，哲学则是用理性而不是用权威来思考人类无法用确切知识加以肯定的事物，所以哲学的内容接近于神学，但方法则是科学的。第二个问题即“何谓哲学史”，这个问题紧承前一个问题而来，罗素认为，既然哲学掌管的是科学与神学之间的领域，那么，哲学史就应当从公元前6世纪的米利都学派开始，并经历三个阶段：第一个阶段是“古代哲学”，从米利都学派开始到基督教的兴起和罗马的灭亡；第二个阶段是“天主教哲学”，从11世纪到14世纪，这一时期基本上是以天主教会为主的神学阶段；第三个阶段从17世纪至今，这一阶段的哲学思想更受科学的支配，但宗教仍然占重要地位。第三部分是正文。正文按照绪论的描述分为“古代哲学”、“天主教哲学”、“近代哲学”三卷。“古代哲学”包括三篇，第一篇是“前苏格拉底哲学家”，论述了苏格拉底之前希腊的哲学思想，例如米利都学派等；第二篇是“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德”；第三篇是“亚里士多德以后的古代哲学”，论述的是斯多葛主义和犬儒主义等思想。“天主教哲学”包括两篇，第一篇是“教父”，论述的是基督教的历史，特别论述了奥古斯丁的哲学思想；第二篇“经院哲学家”，重点论述的是阿奎那的思想。“近代哲学”包括两篇，第一篇是“从文艺复兴到休谟”，第二篇是“从卢梭到现代”。罗素一生著作非常之多，而且文笔优美，所以许多作品都受到人们的喜爱。罗素享有哲学家的名声，原因就在于他的《西方哲学史》。罗素《西方哲学史》的特点是在学术评论中融入了自己的哲学思想，因此，尽管该书是一本哲学史的著作，但实际上却是罗素趁机阐发自己哲学观点的著作，这一点在阅读《西方哲学史》时应加以注意。

毫无疑问是商务印书馆的版本。上卷是何兆武和李约瑟翻译的，下卷是马元德翻译的。质量很高。

的确，本身而言，罗素的版本无可争议的好。中文的译本有2种，是比较权威的。但都是很早的，译得也很晦涩。加上罗素虽然文笔很好，但文章缺乏逻辑性。如果没有任何基础，初学者，给你推荐一本非常好的替代品——《苏菲的世界》。这两本书我早年都看过。后者是一个陌生人向女孩儿苏菲以讲故事的形势阐述哲学起源。在国外也非常有名。因为以给女孩儿讲故事为主线，所以语言通俗易懂，没有很多术语和专业名词，且带有故事性，可读性很强。并且，将哲学史串联起来，像河水流淌一样自然，把各个流派的传承、演变、发展到近代，都进行了合理的解释和介绍。非常连贯，便于记忆。中文是译本，也非常好。

哲学的使命就是为本能信仰区分层次。一切知识都以本能信仰为为基础建立起来，只要最后采取的形式是和谐的，就可以认为是可接受的。虽然一切真理都有错误的可能，但我们不能由此出发，为了怀疑而怀疑。因为怀疑一种信仰必须以另一种信仰为根据，否则就成为无内容的怀疑。而所建立的体系的可能性可以经过在默认之前的检查而减少。 然而，关于宇宙的整体性知识任然是不能获得的。 虽然我们怀疑桌子的物理存在，但是我们不怀疑感觉材料的存在，这个感觉材料，让我们去猜测有个物理客体。----我们不怀疑这个心理的东西，正如笛卡尔说：Cogito , ergo sum. 他打算系统怀疑，直到无可怀疑为止！ 笛卡尔发现，他所完全能肯定的存在，是他自己的存在。即使魔鬼在骗他，他也存在，罗素还说：想做一个哲学家，必须锻炼的不怕荒谬。 let us continue: 感觉材料外应当有一个物理客体，最大原因之一是，我们要求，不同的人都面对同一个客体：比如，桌子。 问题是，这些别人，也是一些“感觉材料”，不能拿来做证。我们必须纯粹在个人的经验里，找根据。 某种意义上，如Hume说阐明的，必须承认，我们永远不能证明在我们自身之外的那些事物的存在。世界有我自己，我的思想感情和感觉组成。-----这样的假设没有逻辑上的错误。 梦里的感觉材料，也有“物理客体”。比如你梦里找厕所，因为你尿急。门的响动，引起了梦里一场海上的战斗。假设人生是一场梦，逻辑上不是不可能的，但也没有逻辑上的理由相信它是真的。 -----关键是，是不方便的。和地心说一样。即使是梦，我们也要像模像样地在梦里认真探索，什么是海战的原因，比如门的响动，作为物质客体，是梦里海战这个感觉材料的原因。 依靠常识，简单得多。比如猫的例子，在房间里，它胡乱出现，还不知道饥饿--猫既然是感觉材料而已。 出于常识，我们本能信仰“物质客体”的存在。 -----但是，我们推论出，物质客体，和感觉材料不是一回事。它们的区别，类似于某个盲人对象的描述和象本身的区别一样。---不过，某个盲人对象的描述，的确对于与象的某种东西。 MORE EVER 一切知识都以本能信仰为为基础建立起来，只要最后采取的形式是和谐的，就可以认为是可接受的。 信仰可能是错误的。应当被怀疑。但是我们必须选择最好的信仰，拒绝一信仰的理由必须是另一种存在并且更好。而不能因为怀疑而怀疑。 哲学家能做到这点，可能也只能做到这点。------我怀疑此外能知道的更多：必然关于宇宙整体的知识，关于客体性质的知识。 否则无东西可骗。

世界是分为心和物吗？如果是这样，那么心是什么？物又是什么？心是从属于物的吗？还是它具有独立的能力呢？宇宙有没有任何的统一性或者目的呢？它是不是朝着某一个目标演进的呢？究竟有没有自然律呢？还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢？人是不是天文学家所看到的那种样子，是由不纯粹的碳和水化合成的一块微小的东西，无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢？还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢？也许他同时是两者吗？有没有一种生活方式是高贵的，而另一种是卑贱的呢？还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢？假如有一种生活方式是高贵的，它所包含的内容又是什么？我们又如何能够实现它呢？善，为了能够值得受人尊重，就必须是永恒的吗？对于这些问题，我们也许永远也得不出正确的答案。你也许会问，那末为什么要在这些不能解决的问题上面浪费时间呢？对于这个问题，我们可以以一个历史学家的身分来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身分来回答。 我们所说的"哲学的"人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为"科学的"那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。历史学家所作的答案，在我力所能及的范围内，将在本书内提出来。自从人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论。这一点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。

这是我在别的地方的回答，如下：对于思想史，市面上的《哲学史》真是泛滥成灾，译作就一大摞，国人著的也可充栋汗牛。就本人的阅读经验，可做以下简评：　　1、罗素著的《西方哲学史》，该作主要集中于对各个时代哲学思想的社会、政治情况进行考察，并对其与各自时代之思想的联系做剖析。而且里面对某些哲学家有误读，比如康德。此作的全名是《西方哲学史：及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》。 个人认为：不推荐！　　2、梯利著《西方哲学史》。该作严谨认真，言简意赅，材料翔实。但文风枯索乏味，难俘获初学者的心。可做充实基础知识用。 个人认为：可以阅读　　3、斯通普夫著《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》。西哲史的脉络简图，单单从目录就可了解西哲的发展历史与关节点。 个人认为：推荐　　4、希尔贝克著《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》（最新修订版作《西方哲学史：从古希腊到当下》。如作者所言，这是简单的通史著作，内容简洁。比起前面几本，此作有好多优点：首先定位比较低，不晦涩难懂。其次，其文风别具一格，好似循循诱导的良师益友，善于引发读者的思考。再其次，比起其他的哲学史（不论是译著还是国人的作品）那种堆砌资料的写法，它更像在教授哲学和讲解哲学史。最后，里面附有诸先哲的中译文原著。当然，它也有局限性。因作者专攻科学哲学，该书侧重点也是科学思想史。还有，里面没有介绍叔本华哲学。 个人认为：强烈推荐！　　5、国人著的，如赵敦华的《西方哲学简史》，赵林、邓晓芒《西方哲学史》，在下没有读过，只有过浏览。这两本著作对西哲史的介绍也是言简意赅通俗易懂，而且是哲学系指定教材。

《科普勒斯顿哲学史》(A History of Philosophy)(Frederick Copleston)（共九卷） Routledge History of Philosophy 全十卷

1945年，如果有条件建议读原版，罗素的哲学史比起我们国内一些人编的哲学史来说，可以说谈的是真正的哲学。 个人认为：哲学是个要求纯净的东西，正如叔本华所说：哲学不是娼妇，而是处女，你想亲睐她，还还不一定亲睐你。但是我们国内的哲学家里面，在哲学史中加入了太多的错误的诠释，尤其是意识形态的诠释，对于一个初学者来说，加入太多的这种非哲学的东西，只会让人走偏。

简史是后来的人选编的

斯宾诺莎本人面对教廷的威严，敢于奋然直陈，甚至遭到暗杀也不改初衷，其认识真理的精神实在可贵。所以，罗素在《西方哲学史》中这样评价他：“斯宾诺莎是伟大哲学家当中人格最高尚，性情最温和可亲的。按才智讲，有些人超越了他，但在道德方面，他是至高无上的。”

西方哲学史上卷，http://vdisk.weibo.com/s/d9PIxcHTWtT-3西方哲学史下卷，http://vdisk.weibo.com/wap/s/sHytBVS8HOwy都是PDF扫描版，新浪微盘可直接下载。

第三部分是正文。正文按照绪论的描述分为“古代哲学”、“天主教哲学”、“近代哲学”三卷。“古代哲学”包括三篇，第一篇是“前苏格拉底哲学家”，论述了苏格拉底之前希腊的哲学思想，例如米利都学派等；第二篇是“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德”；第三篇是“亚里士多德以后的古代哲学”，论述的是斯多葛主义和犬儒主义等思想。“天主教哲学”包括两篇，第一篇是“教父”，论述的是基督教的历史，特别论述了奥古斯丁的哲学思想；第二篇“经院哲学家”，重点论述的是阿奎那的思想。“近代哲学”包括两篇，第一篇是“从文艺复兴到休谟”，第二篇是“从卢梭到现代”。

《西方哲学简史》（伯特兰·罗素）电子书网盘下载免费在线阅读链接: https://pan.baidu.com/s/1RwoQLT3NLgWAXsKLvPr3Vw 提取码: 7gau书名：西方哲学简史作者：伯特兰·罗素译者：富强豆瓣评分：8.1出版社：陕西师范大学出版社出版年份：2010-12页数：432内容简介：本书是英国哲学家、逻辑学家、数学家伯特兰u2022罗素的代表作之一，记述了从西方哲学萌芽的古希腊哲学一直到二十世纪早期期西方哲学的发展历程。书中以各个哲学流派及其代表哲学家为中心记述西方哲学哲学的发展历程，同时也对各个哲学流派产生的历史背景、哲学家的生活时代加以描述，以使读者更好地理解西方哲学的发展历程，并明白作为形而上的哲学的产生与发展，都有其深厚的社会政治经济背景，是它们发展的产物。半个世纪以来，由于罗素个人思想的高超，使他一直成为全球瞩目与争论的中心。在人类知识和数理方面，他的研究成果可以与牛顿在力学上的成就相媲美。但并不是由于他在这方面的成就而获得诺贝尔文学奖，而是因为他能够把一般性的哲学思想成功地介绍给人们，他这样做，是对哲学家始终保持兴趣的最成功的范例。——1950年罗素获得诺贝尔文学奖的颁奖词作者简介：伯特兰·罗素，英国人，二十世纪最有影响的哲学家、数学家、逻辑学家之一，分析哲学创始人，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。罗素出身于英国一个贵族家庭，是罗素伯爵的第三代继承人，其祖父曾两次出任英国首相。1890年，罗素进入剑桥大学三一学院学习哲学、逻辑学和数学；1908年，成为学院的研究员和英国皇家学会院士。1945年，罗素在美国出版了《西方哲学史》一书，该书不但为罗素带来了丰厚的收入，还是罗素获得1950年诺贝尔文学奖的重要原因之一。罗素的主要著作还有：《西方的智慧》、《幸福之路》、《自由之路》、《权力论》等。

不适合，主观意味太重，比起哲学更像文学著作（要不然能获得诺贝尔文学奖？）推荐听赵林和邓晓芒的哲学史讲座。哲学史的话北大赵敦华写的《西方哲学简史》和《现代西方哲学史》都可以，是北大的教材。哲学入门的话有本《织梦人》和苏菲的世界类似。同一个系列的《咖啡与哲学》也不错。另外复旦王德峰教授的《哲学导论》也可以看看。

第一部分为序言。在序言中，罗素主要阐述了自己写作这本哲学史的目的。他说：“我的目的是要揭示哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分；它并不是卓越的个人所做出的孤立思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”这本书的目的不是为了阐述历史而阐述历史，而是证明哲学是时代要求和社会需要的产物。

这是我在别的地方的回答，如下：对于思想史，市面上的《哲学史》真是泛滥成灾，译作就一大摞，国人著的也可充栋汗牛。就本人的阅读经验，可做以下简评：　　1、罗素著的《西方哲学史》，该作主要集中于对各个时代哲学思想的社会、政治情况进行考察，并对其与各自时代之思想的联系做剖析。而且里面对某些哲学家有误读，比如康德。此作的全名是《西方哲学史：及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》。 个人认为：不推荐！　　2、梯利著《西方哲学史》。该作严谨认真，言简意赅，材料翔实。但文风枯索乏味，难俘获初学者的心。可做充实基础知识用。 个人认为：可以阅读　　3、斯通普夫著《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》。西哲史的脉络简图，单单从目录就可了解西哲的发展历史与关节点。 个人认为：推荐　　4、希尔贝克著《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》（最新修订版作《西方哲学史：从古希腊到当下》。如作者所言，这是简单的通史著作，内容简洁。比起前面几本，此作有好多优点：首先定位比较低，不晦涩难懂。其次，其文风别具一格，好似循循诱导的良师益友，善于引发读者的思考。再其次，比起其他的哲学史（不论是译著还是国人的作品）那种堆砌资料的写法，它更像在教授哲学和讲解哲学史。最后，里面附有诸先哲的中译文原著。当然，它也有局限性。因作者专攻科学哲学，该书侧重点也是科学思想史。还有，里面没有介绍叔本华哲学。 个人认为：强烈推荐！　　5、国人著的，如赵敦华的《西方哲学简史》，赵林、邓晓芒《西方哲学史》，在下没有读过，只有过浏览。这两本著作对西哲史的介绍也是言简意赅通俗易懂，而且是哲学系指定教材。如果在看完我的这番对比后仍然还有疑惑，请进行追问，我会再详细讨论斯通普夫版和罗素版两者的。

伯特兰·罗素（1872-1970）是英国的哲学家、数学家、社会学家，也是本世纪西方 最著名、影响最大的学者和社会活动家。罗素一生兼有学者和社会活动家的双重身份， 以追求真理和正义为终生职志。作为哲学家，他的思想大致经历了绝对唯心主义、逻辑 原子论、新实在论、中立一无论等几个阶段。他的主要贡献首先是在数理逻辑方面，他 由数理逻辑出发，建立起来的逻辑原子论和新实在论，使他成为现代分析哲学的创始人 之一。在对真理的求索中，罗素从无门户之见，善于向各方面学习，善于自我省察，不 断修改自己的观点。但他又从来不是关在书斋里不问世事的学者。从青年时代起，他一 积极参加社会、政治活动，追求并捍卫社会主义。他的哲学观点多变，以善于吸取别人 见解、勇于指出自己的错误和弱点而著称。 罗素的哲学思想涉及各个方面，关于美好人生 ，罗素认为爱和知识是必须的。在某 种程度上爱更为重要。爱将激励我们去寻求知识，从而更清楚地知道如何使我们所爱的 人获益。但是如果没有知识，我们可能相信道听途说，好心做了坏事。爱和知识是统一 的，同时最完美的爱是欢喜和美好愿望不可分割的统一。没有美好愿望的欢喜可能是残 酷的和自私的；而没有欢喜的美好愿望又可能会是冷漠和高傲。爱能使人的欲望变得协 调，而非冲突。 关于欲望，罗素认为人的欲望有四大种：贪婪、竞争、虚荣、权力。 贪婪是一种巨 大的动机，总希望有尽可能多的财富或财富的控制权。如果说贪婪是渴求比原有的多得 多，而竞争则是比别人的多得多。如果竟争比贪婪更为强烈，得不到有效的控制与管理， 那么这个世界将成为最不幸的地方。 虚荣是一种有巨大潜力的动机，它是人们内心深处 一种最重要的欲望，它的表现形式多样。权力欲近似于虚荣，但有所不同，满足虚荣心 的是荣誉。拥有权力的人可以管制仅有荣誉的人，而仅有荣誉的人却不能管制有权力的 人。在权力欲的驱使下，人更热衷于施加痛苦而不是使人快乐。这就导致了诸多案件或 悲剧的发生。 关于自由，罗素认为 自由之路上有两大障碍：物质的和社会的。 自由的实现有些 需要是基本和必须的，如：食物、饮料、衣物、健康、性、关怀等。这些基本需要中有 一种得不到满足，自由就不可能真正实现。 对于自由而言，任何一种对他人不造成危害 的快乐都值得珍视。 我们可以通过两大途径达到自由的目的：提高追求自由的目标的能 力和降低期望的水平。 工业社会一方面提高了人们追求自由的能力，而另一方面又使人 们不断产生新的渴望。人们对自身的力量越来越自信，认为无所不能。这使得现代人对 自己越来越不满，离自由越来越远。自由必须以平等为前提，而绝对的平等是不存在的。 真正的自由在思想主张、科学知识、文化艺术方面较容易实现。因为在这些方面的占有 并不会以牺牲他人为代价。而在经济学领域里，以牺牲他人代价总是在所难免。 罗素的思想博大而精深，涉及诸多方面，在这里，我主要对罗素的教育思想及其现 实意义做一定的介绍。罗素对当时的教育制度深感不满。他认为，传统教育的弊端主要表现在两个方面。 第一，教育成为维护现有秩序的工具。罗素写道： “现在政府、教会和其他为它们服 务的大的机关团体所办的教育，并不是本着尊敬的精神。教育上几乎从来也没有考虑到 男女儿童、 男女青年， 而差不多老是在研究怎样在某种形式之下， 可以保持现在的秩序。 ” 第二，传统教育制度不利于儿童个性的自由发展。传统的教学目标是产生信仰而不 是思维，是强迫青年对可疑的事情持有一定的意见，而不是使他们看到可疑之点，以鼓 励他们独立思考。 教育者不尊重儿童的权利，忽视儿童的心理特点，教师单纯灌输纯粹 的书本知识，学生被动地接受教师的智慧。学生“没有思想的时间，也没有时间使他们 智能方面的爱好得以畅所欲为，从第一次进学校起一直到离开大学为止。从头到尾，没 有别的，只有一个长时期的辛苦忙碌于考试的赏赐和课本上的事实” 。这种传统的教育制 度，在当今的我国仍然存在，尽管素质教育提的很响，但改变现有教育体制，真正向素 质教育转化还任重道远。 第三、理想的人与理想的教育。罗素认为，人的品性可分为两个部分：一部分是一 些人独有的，如艺术家、科学家、庄稼汉、磨坊主等拥有与自己职业有关的独特的品性； 另一部分是人人应有的。后者是人们普遍关注的。他认为，理想的人的品性应该包括活 泼、勇敢、敏感、理智，它们能使人们趋向完善，是理想的品格的根据。理想的人必然 具备这种理想的品格。他说： “我坚信，只要我们在身体上、情感上和智力上适当地关心 青年，所有这些资质均可形成。 罗素指出，人类的恶习是由教育带来的，因此，只有 ” 教育才能使我们获得与之相反的美德。 “一个因由教育而拥有高度活泼、勇敢、敏感和理 智的男女所组成的社会，将与过去存在的一切社会截然不同。不愉快的人必定极少。 ” 罗素谈了有关教育问题的一系列原理与方法，首先，对于教育与民主的关系，罗素 认为，理想的教育制度必定是民主的，应该使每个人或至少使每个有能力的人都受到教 育。其次，他反对绝对地平等，主张给一些具有特殊才能的儿童提供更好的教育机会。 他指出，有些儿童聪颖过人，从更高的教育中可以获得更多的益处。倘若粗暴地实行民 主的原则，其结果会导致科学和教育水平下降，谁也得不到最高等的教育。 其次，对于在处理自由与纪律的关系上，罗素认为，首先，教师要给儿童充分的自 由。他对传统学校压制儿童自由的做法进行了抨击，认为传统学校中许多纪律与约束都 是有害的。 “我们应该把目的放在保全独立和冲动上，来代替服从和纪律。 ”从而促使儿 童情感、理智的发展。其次，学校不能完全没有纪律。现代教育家并非简单地废除纪律， 而是通过新的办法维护纪律。这种新的纪律便是自制。这种纪律是从一个人自己的意志 里发生出来的，而不是从外界的权力来的。它“对于几乎一切的成就”是必要的。因此， 他主张把自由与纪律巧妙地结合起来。但是在皮肯希尔学校，他过于强调自由，甚至有 放任自流的倾向。 而对于品性教育罗素认为，品性教育在 6 岁以前便能基本完成。6 岁以后，学校不必 花费很大时间和精力去考虑道德问题，只要在以前品性教育的基础上加以注意就可以了。 前一阶段没涉及的其他一些美德应当在纯粹的智力教育中自然产生。品性教育主要包括 的内容主要有良好的习惯的培养， 恐惧心理的消除， 勇敢品性的培养， 想象力的培养， 发展儿童的建设本能，重视儿童的本性，进行一系列道德教育，引导儿童的爱心与同情心， 并进行适当的性教育。 最后在智力教育方面罗素认为 ，儿童 6 岁以后，校方应把主要精力放在纯属智力的 进步上， 并借此促成所需品性的进一步发展。 他把 6 岁到 22 岁之间的教育分为三个时期。 6 到 14 岁是普通教育时期，这一时期所设的课程是每个人都要学的，不能分专业。从 14 岁开始，对中等智商以上的学生实行分专业学习。学校教育的主要课程有三类：第一类 是古典学科；第二类是数学和科学；第三类是现代人文科学。18 岁以后，大部分人从事 工作，少数特别有才能的人接受大学教育。 在罗素教育思想中有可取的一面，也有不合理的一面。他充分肯定教育在社会改造 中的作用；重视人的个性自由发展；对传统教育的弊端进行猛烈的抨击；提出了自由教 育的理论、原则、方法等，有其进步性。但他在论述问题时有走向另一极端的倾向，如： 过分重视教育的作用，肯定个人价值的同时忽视了社会的价值等。因此，作为当代大学 生的我们应该一分为二地看待他的教育思想，取其精华。

罗素最早对数学产生兴趣，然後才逐渐转向哲学方面，因此他在数学方面也有很多重要的建树。在数理逻辑方面，罗素提出了罗素悖论，对20世纪数学基础发生过重大影响。罗素在1900年便认识到，数学是逻辑学的一部分，他试图建立逻辑主义数学体系，把整个数学归纳为逻辑学；1910年，他和他的老师阿弗烈·诺夫·怀海德一起发表了三卷本的《数学原理》，在其中对这一概念做了初步的系统整理。哲学上罗素最大的贡献是和乔治·爱德华·摩尔、弗雷格、维根斯坦和怀特海一起创立了分析哲学，此外他还在认识论、形上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。在剑桥大学时罗素信奉唯心主义和新黑格尔主义，但是在1898年在摩尔的影响下罗素放弃了唯心主义，转而研究实在主义，并很快成为「新实在主义」的倡导者。罗素此後始终强调现代逻辑学和科学的重要性，批判唯心论。罗素的分析哲学由此诞生：通过将哲学问题转化为逻辑符号，哲学家们就能够更容易地推导出结果，而不会被不够严谨的语言所误导。罗素认为哲学和其他自然科学的不同只是在於其研究的方向（哲学研究更广泛的内容），但他们的研究方法应该是相同的。哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言。但是罗素的努力被哥德尔不完备定理证明是徒劳的。20世纪初转向逻辑实证主义，提出逻辑原子论，要求从相当於逻辑上原始命题的原始事实出发，以这种事实作基本元素，由此构造出整个世界。罗素认为这种原始事实是主观的感觉经验，而且这些元素之间彼此毫无联系，因此他的学说是唯心主义和形上学的产物，实际上继承了马赫主义的理论。罗素又认为，人所感觉到的是「事实」或「事实」的集合体，它既不能被认为是物理的，也不能被认为是心理的，而是「中立」的。他把这种说法叫做「中立一元论」，这一理论企图超出唯物、唯心之外，实际上却仍然是唯心主义。在伦理学和道德方面，罗素持的是开放态度，认为过多的道德束缚是人类不幸的根源，道德不应限制人类本能的快乐，因此提倡试婚、离婚从简和节育等，认为未婚男女在双方都愿意的情况下发生性关系并非是不道德的行为，这种观点使他在美国遭到激烈抗议，最终还导致他失去了纽约城市大学的教授职务。在教育方面，罗素主张自由教育，认为学生的言行举止不应受到约束与限制，认为教育的基本目的应该是培养「活力、勇气、敏感、智慧」四种品质，更多地发展个人主义。在这一思想影响下他和第二任妻子於1927年一起创立一所试验学校。伯特兰u2022罗素是英国杰出的经验论者、科学家与唯物论者，也是我行我素的原子论者，他相信简单成分的语言（句子，或是更恰当地说，命题）可以指称由简单成分的实在 （事实） 引起的简单成分的经验 （感官作用）。在知识理论与逻辑学上，罗素都是个极简主义者；他试著化约世界的复杂性以及我们对世界的经验，使其达到最简单的「原子」成分。根据罗素创立的学派主张，哲学应该以分析为主，分解成分，并且理解这些成分如何结合起来（相反地，英国的黑格尔主义者总是坚持，每件事都连结著其他事。无法掌握全体就无法理解部分）。因此，我们的语言也必须加以澄清、改善与「观念化」，必须根据逻辑重新理清文法，以便更精确地反映世界的结构。之後，罗素的注意力转向其他较世俗性的事务。他写了一本畅销的哲学史，并且针对基督教与一般教会进行一连串具有争议性的攻击。罗素公开为日後所谓的「自由恋爱」辩护，却也直言不讳地主张必须对性行为责任。罗素大力宣传反对军国主义，并协助推动反核运动。他在漫长人生将尽之时，写了一部情感浓郁的优雅自传，总结他的政治信念、对哲学的爱以及—对爱情的爱。罗素也宣称—如同第一次世界大战所显示的--「世界是恐怖的」；相较之下，形式哲学虽能提供庇护，但终究是虚掷光阴。著作《哲学问题》《西方哲学史》，（1950年，因此书获得诺贝尔奖）《幸福之路》（1930年）《我的哲学发展》（1959年）《婚姻与道德》（1929年）《教育与美好生活》（1926）《教育与社会秩序》（1932年）《权威与个人》《科学的未来》《我们对外在世界的认识》《权力:一种新的社会分析》《数学原理（Principia Mathematica）》（1910-1913年）《数学原理（Principles of Mathematics）》（1903年）《 中国问题》《宗教与科学》《工业文明的前景》《自由之路》《文明之路》《我为什麼不是基督徒》（1927年）《我为什麼不是共产主义者》（1956年）《人类为什麼战斗《心灵分析》《物之分析》（The Analysis of Matter）《自由与组织》施影响於 维根斯坦、艾耶尔、卡尔纳普、库尔特·哥德尔、波普尔、威拉德·冯·奥曼·蒯因1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其「多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由」。1921年曾於中国讲学，对中国学术界有相当影响。

你如果对照其他的西方哲学史你就会发现它的特色了。1，首先，它曾获得过诺贝尔文学奖，因此其文学价值、气韵是要高于其他西方哲学史的；2，其次，罗素本身也是哲学家，不单单是哲学史研究者，所以他对每个哲学人物或派别的分析比常人深刻或独特（显然不是马克思主义分析方法，而带有其本身逻辑实证主义分析哲学的背景），再加上您可能本身对西方哲学史并不太熟悉，可能就会显得难懂，那我倒建议您先从张志伟编的《西方哲学史》或梯利的《西方哲学史》看起。3，罗素版本的哲学史可能由于文学性与思想表达的需要，其线索不会像教科书或史学著作那样明晰，这也是我建议您先读另两个版本的原因，基本了解整个西方哲学史，了解罗素后，你就能领略这本书的好处了，不仅如此，例如讲哲学史的 似乎很散乱的《苏菲的世界》乃至哲学原著，都会更好懂一些，当然这需要付出很多努力，但愿您能在这条思想之路坚持下去，并获得智慧与乐趣。

该书写于二战期间，源于罗素1941年－1942年在费城Barnes Foundation的一系列哲学史的讲座。很多关于历史方面的研究是由罗素的第三任妻子完成的。1943年，罗素收到出版商Simon and Schuster预付的3000美元，尔后1943年-1944年间在他在Bryn Mawr College写成该书。该书1945年在美国出版，一年后在英国出版。尽管学术界哲学家对该书多有批评，该书当时即在商业上大获成功，到1947年止即已重印几次，直到今天仍在重印。该书的成功带给罗素生命的最后二十五年稳定的财源。

　　一、罗素在哲学、历史上影响：　　1、哲学上罗素最大的贡献是和G·E·摩尔一起创立了分析哲学，此外他还在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。在剑桥大学时罗素信奉唯心主义和新黑格尔主义，但是在1898年在摩尔的影响下罗素放弃了唯心主义，转而研究实在论，并很快成为“新实在论”的倡导者。罗素此后始终强调现代逻辑学和科学的重要性，批判唯心论。　　罗素的分析哲学由此诞生：通过将哲学问题转化为逻辑符号，哲学家们就能够更容易地推导出结果，而不会被不够严谨的语言所误导。罗素认为哲学和其他自然科学的不同只是在于其研究的方向（哲学研究更广泛的内容），但他们的研究方法应该是相同的。哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言。　　2、罗素对历史和历史理论终生嗜之不倦。他写过几十篇历史论文和散布历史专著，这三部是：《自由和组织》、《1902－1914年协约国政策》和《西方哲学史》。其中，《西方哲学史》是一部脍炙人口的哲学史著作，其全名是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治社会情况的联系》，它在很大程度上力图从历史的角度来观察哲学思想和发展，其引人入胜的原因在于作者的历史眼光不亚于作者的哲学见解。该书出版后很快成为西方读书界的畅销书，确立了罗素作为一位历史学家在读者心目中的形象和地位，有许许多多的年轻人，正是被这本书的独特魅力所吸引而走上了哲学道路。　　罗素认为，我们不能忽视历史知识的价值和意义，其原因在于历史学能“开阔我们的想象世界，是我们在思想上和情感上成为一个大的宇宙公民，而不仅仅是一个日常生活的公民而已。它以这种方式，不仅有助于知识，而且有助于智慧。”哲学不仅追求知识，而且追求智慧。历史在这个根本点上与哲学是相通的。　　罗素的历史哲学或他对历史的解说，既不是思辨的历史哲学，也不是分析的历史哲学。一方面，他并不凿空立论，想要为历史构造出一套思辨体系来；另一方面，他并不对历史命题进行逻辑或语言分析，也从不讨论历史认识的性质、可能性和客观有效性等问题。历史对于他只是朴素的事实，他经过对这些事实进行反思后，得出自己的理论和理解。像心理分析学家解释梦一样，罗素对历史学所做的工作，就是把错综复杂的历史现象，用人心之中最深邃的欲望作为一把钥匙来解开。因此，他对历史的理解，是根据他对人性的理解的一种看法，基本上是常识性的看法。他认为，人类历史是不断前进的，由专制而民主、由愚昧而启蒙、有残暴而宽容、有迷信而科学，他的这个基调乃是得自反思的信念，而不是从某种思想体系或逻辑分析推导出来的结论。因此，罗素的历史哲学被悉尼·胡克称作是“反思的历史哲学。”　　多元的人性论是罗素历史观的核心部分。他认为，研究历史就是研究人性，即人性在不同历史条件下的具体表现，而历史作为一门学科，乃是人性动力学或人性发展史。罗素把人类的天性最后分解为三个不可简约的组成部分：占有欲（物质财富）权力欲（统治权力）和创造欲（智力活动）。在其多元论的历史观中，罗素特别强调权力欲的作用。在《权力：一个新的社会分析》中，他认为，“正统经济学家假设经济的利己主义可以当作是社会学的基本动机......这是完全错误的”，因为人类不但纯是受着物质享受的欲望的驱使的，往往“他们所要追求的是权利，并不是财富”，这时“他们的基本动机不是经济的”。因此罗素自称：“我所关心的是要证明，社会科学上的基本概念是权利”，而“权力也想能力一样，有许多形式”，它们“没有一样可视为附属于其它东西，没有一种形式是导源于其他形式的”。这就是说。权力欲和占有欲一样是根本性的，我们不能用其中的一个来解释另一个。所以，历史不能看成只是物质财富运动的一个函数。　　在罗素看来，历史生命的内容是如此之丰富，乃至不可能被纳入到任何一个人理论框架内。人生的各种因素，如饮食、男女、贪婪、追逐享乐、权力斗争、虚荣心、创造欲等，都是本能，都在起作用，所以就都是人的行为的动因，从而也就是历史的动因。他无异于并且认为也不应该把这些都归纳为一个一元的理论结构。　　二、罗素在西方哲学史上的地位：　　作为分析哲学的主要创始人，罗素对分析哲学的影响不仅仅表现在他所提出的观点上，而且表现在他对分析哲学的其它两位创始人穆尔和维特根斯坦，对逻辑实证主义主要代表人物卡尔纳普，对逻辑实用主义的主要代表硼因等人，都产生了直接的影响。　　简介罗素　　伯特兰·罗素(Bertrand Russell，1872-1970)是二十世纪英国哲学家、数学家、逻辑学家、历史学家，无神论或者不可知论者，也是上世纪西方最著名、影响最大的学者和和平主义社会活动家之一，罗素也被认为是与弗雷格、维特根斯坦和怀特海一同创建了分析哲学。他与怀特海合著的《数学原理》对逻辑学、数学、集合论、语言学和分析哲学有着巨大影响。1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其"多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由"。他的代表作品有《幸福之路》、《西方哲学史》、《数学原理》、《物的分析》等。

伯特兰－罗素在《西方哲学史》序言中提到的巴特雷西亚，是罗素的第三任妻子（即他的女学生皮特－斯彭斯）。伯特兰－罗素和他的女学生皮特－斯彭斯最初是在1930年认识，两人于1936年结婚，婚后生有1个儿子康拉德，婚姻维系到1952年。伯特兰－罗素《西方哲学史》（美国版）序言：“……正如在最近十三年以来我的大部分工作一样，我的妻子巴特雷西亚－罗素在研究方面以及在许多其他方面都曾大大地帮助过我。”伯特兰－罗素《西方哲学史》（英国版）序言：“……正如在最近十三年以来我的大多数著作一样，在研究工作和其他许多方面，我曾受到我的妻子巴特雷西亚－罗素的大力协助。”

伯特兰·罗素（Bertrand Russell，1872—1970）是二十世纪英国哲学家、数理逻辑学家、历史学家，无神论或者不可知论者，也是上世纪西方最著名、影响最大的学者和和平主义社会活动家之一，罗素也被认为是与弗雷格、维特根斯坦和怀特海一同创建了分析哲学。他与怀特海合著的《数学原理》对逻辑学、数学、集合论、语言学和分析哲学有着巨大影响。1950年，罗素获得诺贝尔文学奖，以表彰其“多样且重要的作品，持续不断的追求人道主义理想和思想自由”。他的代表作品有《幸福之路》、《西方哲学史》、《数学原理》、《物的分析》等。

.《The history of western philosophy》西方哲学史有本斯宾诺莎的《伦理学》，用欧几里得的几何学方式来写的，上来就是一组公理公式，从中产生各种哲学命题、证明、推论以及解释。曾经硬着头皮看完一页，已经跟斯宾诺莎结了仇。同样的状况后来又在《纯粹理性批判》重演一遍。 罗素的西哲史，不少人评价个人色彩太重，在客观和全面性上都不及黑格尔的《哲学史讲演录》，但作者英式随笔的行文正合我意。康德说，每一个重要的哲学问题都可以找到两个观点完全相反，而可能性完全相当的解释。洛克说，爱真理的一个确实的标志是“抱任何主张时不怀有超出这主张依据的证明所能保证的自信”，因此动辄说教的态度缺乏爱真理的精神，我们应该悲悯相互间的无知，在一切温和而正派的说服中去除这种无知——这些都是我可以啄木鸟般拼命点头表示认同的。 当罗素开始侃侃而谈，哲学开始卸下令人望而生畏的面孔。从柏拉图，奥古斯汀，阿奎那到笛卡尔，逐渐牵起一条理性主义的长线。野心勃勃的哲人试图通过建立某个自圆其说的体系，来完美解释宇宙的终极奥秘。自从爬出神化世界的混沌，人类就在不停找寻那些答案。历史翻过一页页，一代代哲人前赴后继。他们理性、雄辩，有强大的逻辑，尽管有时也显得霸道偏颇……他们在一部哲学史里争辩直到世界末日，我在每天的车马劳顿中偶尔停下来消化他们思想的碎片，无非想给自己的生活捣腾一点意义出来。 生活几乎让人耗尽全力了。我对哲学史的好奇从一开始就带着功利色彩，想知道哲学家用来支撑其强大内心的各种逻辑是什么，兴许将来可以找到一种折衷的，作为抵挡生活的武器。阅读带来了许多兴奋和躁动，也带来超脱与平静。像每一个盲目追求阅读快感的入门读者，那些以箴言形式凝结在书中的智慧对我充满了吸引力。但它们有多容易获得，就有多容易失去；我总在得意忘形地以为自己已经领悟之后，发现它们又被现实以同样迅疾的速度带走……牢牢控制着我的，依然是各种恼人的欲望和惯性。 尽管如此，这种粗浅的哲学教育已经让我相信，连最卑微的生活也扎根于某种深邃博大的存在。在时空循环中每一个个体拥有的单个生命是单薄无力的，渴望无限却是人类灵魂深处最有力的羁绊。那种渴望偶尔会介入到人们日常的体验中来（尽管很少有人时时刻刻提醒自己它的存在），这多少为我带来了一点希望，也许还会带来一些改变。……对普通人来说，哲学的全部价值，大概也不过如此而已。应该说，非常得感谢他，正是通过看他的哲学史，使我心中对于哲学发展的大的框架清晰了。他的哲学史比起我们国内一些人编的哲学史来说，可以说谈的是真正的哲学。我个人认为：哲学是个要求纯净的东西，正如叔本华所说：哲学不是娼妇，而是处女，你想亲睐她，还还不一定亲睐你。但是我们国内的哲学家里面，在哲学史中加入了太多的错误的诠释，尤其是意识形态的诠释，对于一个初学者来说，加入太多的这种非哲学的东西，而且还不断地强调这些垃圾，必然使哲学本身的智慧、哲学史本身的重大启示被蒙蔽。 因此，心中十分佩服罗素思维的清晰、条理、严谨。罗素不愧为数学家出身，对于哲学的研究也像对待科学一样认真，这表明在他思维、论证的精细。除此之外呢，他在书体现的对知识的怀疑精神以及对于哲学的公正的态度最令人佩服。对于任何一个哪怕是再伟大的哲学的观点，他总是把自己放在一个常人的位置，从不忘记用常识去批判他们，对于哲学本身的理解，他永远站在一个人本主义者的立场，不偏不倚。 但是，另一方面，我也想谈一谈我所理解的罗素的《西方哲学史》的重大缺陷。这缺陷来自于罗素的哲学本身，即他的分析实证哲学。在他的哲学史里，他几乎否定了一切的情感派哲学家，第一个是卢梭，他认为是他开启了思想方面的罪恶的源头。接着，伟大的康德，叔本华、尼采、海德格尔，相继被他否定。尤其是对于尼采，他简直是冷嘲热讽，更不乏人身攻击。他亲睐的只是理智派、经验派哲学家，如休谟、马克思。因此，初学哲学的人不能不提高警惕，时刻不忘带着批判地阅读。 这同时也给了一个启示，可以算是我读这本哲学史的另一个最重大的收获。就是说，既然如此伟大的罗素，都不明白情感的哲学，何况世人呢？难怪这个世界是个如此沉闷与压抑的世界。 当然我们也不应该为此而怪罪于作者，虽然本书有如此重大的缺陷，但这不是作者本身的居心不良，而是由他个人的哲学思想体系决定的，是没有办法的。而我前面所说的那几点优点就足以使他的哲学史成为最伟大的哲学史之一。 最后，我想摘录他对哲学说的一句经典的话来结束这篇文章：哲学探索的意义不在于对于这个不确定的世界给出最终确定的答案，而是在于使我们生活在不确定性中确定地生活。

牛津西方哲学史》是一部具有权威性和综合性的单卷本哲学史，充分体现了牛津版思想史著作的特点。该书包括古代哲学、中世纪哲学、从笛卡儿到康德的近代哲学、康德之后的欧洲大陆哲学、从密尔到维特根斯坦的分析哲学以及西方政治哲学。其作者皆为一流的哲学史家，以清晰精练的文笔，深入浅出地勾勒了博大精深的西方哲学的历程和重要思想。与充斥着“柏拉图说……”、“康德说……”的常见叙事方式不同，本书着重严格而清晰的分析，对厌倦了教科书式的表述方式的读者来说是相当有益的读物。无论是对思想史感兴趣的普通读者，还是专业学者，都会从中汲取到知识和灵感。 作者简介 ······ 安东尼·肯尼（Anthony Kenny）爵士系牛津大学常务副校长，曾任贝列尔学院（Balliol College）院长和罗德学院（Rhodes House）院长。自20世纪60年代以来，肯尼一直是牛津大学哲学系成员，北且是许多美国大学的客座教授。他是英国科学院前任主席和英国图书馆馆长。 我对哲学了解有限。在我读过的哲学书中，罗素《西方哲学史》是最好的。这套书（共两本）讲道理，不武断，分析缜密，思路清晰，文笔劲健优雅，既是哲学史，也是罗素分析哲学的示范。这本哲学史注重源头，前苏格拉底和古希腊部分的分量很重。罗素说：“严格的说来，全部的西方哲学就是古希腊哲学。” 我很感谢这本书给我的启迪。从1981年到现在，我总是时不时翻一翻这本书。有时候我自以为独立地有了一点新看法，一翻罗素的书，发现他早就讲过了。不佩服不行。 罗素还有一本《西方的智慧》，成书时间比《西方哲学史》晚，内容也是西方哲学的历史，可以说是《西方哲学史》的简写本。但是罗素自己认为那是一本独立的新书。主要是附了不少图，很多时候用几何图形来阐述问题，以补文字论述的不足；另外就是补上了《西方哲学史》没有写进去的几个二十世纪的哲学家，如罗素的学生维特根斯坦。 如果你数学好，可能会更容易理解罗素。顺便说说，《西方的智慧》里面证明勾股定理的方法是我见过的最简洁的方法。 罗素的《人类的知识》我没有读完。我承认自己理解能力有限，只能读懂其中的一部分。 罗素对于现代人类面临的普遍问题，对于极权主义政治，对于社会主义和资本主义问题，对于马克思，对于现代科技特别是现代技术的危险性等等，都有清醒的认识。罗素有专著论述这些问题，不过他这些方面的思想也可以在《西方哲学史》里面读到一些。 楼上讲到的梯利《西方哲学史》我没有读过，希望以后能读到。 现代的欧洲大陆哲学似乎完全被黑格尔派统治了（当然也有例外）。这一派人有一种把简单事情复杂化的能力，他们每个人都乐于发明一套只有自己能懂的名词体系，以便使自己和读者晕头转向，从而显得深奥。我对现代欧洲大陆哲学家总的印象是：其中有些人不好算是哲学家，如罗兰巴特之类，他们只能算是文化批评家；而另外一些人简直就是在胡扯，连他们自己也不知道他讲的话是什么意思。 我相信维特根斯坦的那句话：“凡是可以讲的就可以讲清楚，对于不能讲的东西我们应该保持沉默。” 供你参考！

1、罗素的《西方的智慧》，这是一本以论述西方哲学的社会历史环境为特色的哲学史。罗素的《西方哲学史》，介绍哲学史本身的知识更多一点。它们的共同点在于，它们都纳入太多的罗素的个人评介因素。2、梯利，《西方哲学史》，这一本，我觉得是了解西方哲学历史知识的理想读本。理由：其一，它客观，反映的是对哲学家的客观评价；其二，它全面，它不只论述最出名的哲学家，也论述一些不是很出名但很有特色的哲学家；其三，它的结构，也是比较客观的西方哲学史的编排结构。3、其他的哲学史：（1）黑格尔和文德尔班的，都代表了各自哲学立场的哲学史见解。确实很有深度，适合有哲学远见的人去把握。（2）斯通普夫的西方哲学史和希尔贝克等人的西方哲学史，其特色在于都涉及了更多的20世纪的哲学，对于之前的哲学，它们也各有侧重，可以参考。（3）《牛津西方哲学史》和《批评的西方哲学史》，这两种都是一群人编写的。它们并不具有梯利哲学史那样的系统性视野，但是又有多样化的哲学史角度。也可作为参考。（4）《西方哲学史（学术版）》，叶秀山和王树人主编的，共八卷。这个比较全面，可以参考。4、西方哲学史，当然还有很多。但汉语版本中比较有价值的，大概就这几种了。我的建议是，如果是要掌握客观的西方哲学史知识，先读梯利的比较好。

罗素一生著作非常之多，而且文笔优美，所以许多作品都受到人们的喜爱。罗素享有哲学家的名声，原因就在于他的《西方哲学史》。罗素《西方哲学史》的特点是在学术评论中融入了自己的哲学思想，因此，尽管该书是一本哲学史的著作，但实际上却是罗素趁机阐发自己哲学观点的著作，这一点在阅读《西方哲学史》时应加以注意。

罗素的西方哲学史：罗素自己就是一位自成一派的哲学家，哲学观点有一定的偏向性，文学性比较强，且对哲学史的品评糅入罗素本人较强的个人好恶感，得之于文笔流畅生动，失之于稍显偏颇。梯利的西方哲学史：很经典的一本哲学史，内容比大多数市面上的哲学史要深入和全面，但是也更难理解，不太适合初学者，而适合有一定哲学基础的人来读。读哲学史最好结合多个版本来读，因为不同的哲学史对同个哲学家的解读都不太一样，如果你想要对某个哲学家的思想有深入了解，梯利这个版本是必须看的。西方哲学的发展历史：西方哲学史是欧洲哲学的历史，从公元前6世纪的古希腊哲学到西方现代哲学的发展史。它可分为4个时期：公元前6—公元5世纪，称为古希腊哲学；公元 5—15世纪，称为中世纪哲学；15世纪中—19世纪40年代，称为近代哲学；19世纪40年代以来，称为现代哲学。对现代哲学时期的划分，学术界有不同看法，有的把上限划在19世纪末，有的把上限划在第一次世界大战和俄国十月革命后，有的划在第二次世界大战后。

商务印书馆。罗素的《西方哲学史》在中国有很多的翻译版本，在2023年《西方哲学史》翻译排行榜中，排在第一位的是商务印书馆版本的，全书翻译的原滋原味，非常到位，是最好一个翻译的版本。《西方哲学史》是英国现代数学家、哲学家伯特兰·罗素创作的讲述西方哲学发展历史的著作。

罗素的《西方哲学史》是一部很有特色的讨论西方哲学史的著作。其叙述年代从希腊文明的兴起一直到现代的逻辑分析哲学。罗素这部西方哲学史的全名是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》。该书的写作目的是要揭示“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分，它并不是卓越的个人所作出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因”。故在这部哲学史中，罗素特别对他认为对西方哲学的发展有着重要影响的历史事件和人物辟专章作了较详细的论述。比如在此书中他专门分章讨论了雅典和罗马帝国与文化的关系、犹太人的宗教发展、黑暗时期的罗马教皇制、意大利文艺复兴，以及一些通常被认为与哲学并无太大关联的人物如拜伦等。在该书中，罗素特别强调了哲学家们是由其特定的时代所造成的这一基本观点，并特别注意各种思想之间的历史的关联。　　阅读此书不仅可以对西方主要的哲学家及其思想有一个大体的了解，还可以了解西方历史上的一些重要的事件、人物、发展阶段及其与特定的哲学之间的关联。

哲学上罗素最大的贡献是和乔治·爱德华·摩尔、弗雷格、维根斯坦和怀特海一起创立了分析哲学,此外他还在认识论、形上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献.在剑桥大学时罗素信奉唯心主义和新黑格尔主义,但是在1898年在摩尔的影响下罗素放弃了唯心主义,转而研究实在主义,并很快成为「新实在主义」的倡导者.罗素此後始终强调现代逻辑学和科学的重要性,批判唯心论. 罗素的分析哲学由此诞生：通过将哲学问题转化为逻辑符号,哲学家们就能够更容易地推导出结果,而不会被不够严谨的语言所误导.罗素认为哲学和其他自然科学的不同只是在於其研究的方向（哲学研究更广泛的内容）,但他们的研究方法应该是相同的.哲学和数学一样,通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案,而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言.但是罗素的努力被哥德尔不完备定理证明是徒劳的. 1950年,罗素获得诺贝尔文学奖,以表彰其「多样且重要的作品,持续不断的追求人道主义理想和思想自由」. 1921年曾於中国讲学,对中国学术界有相当影响.

1.柏拉图：生于一个较为富裕的贵族家庭，他的父亲是阿里斯通（Ariston）、母亲是克里提俄涅（Perictione），他在家中排行老四。他的家庭宣称是古雅典国王的后代，他也是当时雅典知名的政治家柯里西亚斯（Critias）的侄子，不过两人之间的关系也仍有争议。2.亚里士多德：出生于色雷斯的斯塔基拉，父亲是马其顿王的御医，家庭殷实。3.托马斯·阿奎纳：出生于意大利南部的一个贵族家庭，母亲一脉可以溯源到神圣罗马帝国的霍亨斯陶芬王朝。他大约在1225年初，出生于那不勒斯王国的Roccasecca城堡，该地的领主正是其父兰道夫伯爵。他的叔叔西尼巴尔德，是附近卡西诺山本笃会修道院的院长。于是伯爵一家寄望托马斯长大后能侄承叔业。4.笛卡尔：1596年3月31日生于法国瓦尔省莱耳市的一个贵族之家，笛卡尔的父亲是布列塔尼地方议会的议员，同时也是地方法院的法官,一岁时母亲去世，给笛卡尔留下了一笔遗产，为日后他从事自己喜爱的工作提供了可靠的经济保障。笛卡尔在豪华的生活中无忧无虑地度过了童年。5.霍布斯：出生于英国南部的维斯堡镇。他的母亲是一个普通的自耕农家庭的女儿。父亲是当地的乡村牧师，性格暴躁而又愚蠢无知。霍布斯出生不久，他的父亲便在一次和同事的争斗后弃家远遁了。霍布斯早年的抚养和教育都是由他的叔父资助的，四岁时被送到当地的教会小学读书，后又转到私立学校上学。6.休谟：在1711年4月26日（儒略历）生于苏格兰爱丁堡的一座公寓里，父亲是在宁威尔区（Ninewells）担任律师的约瑟夫·休姆、母亲是法尔科内夫人。7.伏尔泰：出生在巴黎一个富裕的中产阶级家庭，自小受过良好的教育。8.卢梭：出生于瑞士日内瓦一个钟表匠的家庭。他出生后不久母亲便离开了人世。卢梭10岁时，父亲被逐放，离开日内瓦，留下了孤苦伶仃的儿子。1728年卢梭16岁时，只身离开日内瓦。卢梭长年做临时工，他默默无闻，到处谋生，漂泊四方。9.康德：于1724年4月22日出生在东普鲁士的首府科尼斯堡，父亲是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派(Pietismus)教徒。10.黑格：尔1770年出生于一个政府公务员家庭。11.尼采：出生于普鲁士萨克森州勒肯镇附近洛肯村的一个乡村牧师家庭。尼采的生日恰好是当时的普鲁士国王弗里德里希·威廉四世的生辰。尼采的父亲是威廉四世的宫廷教师，他曾执教过四位公主，深得国王的信任，于是他获得恩准以国王的名字为儿子命名。后来，国王指派尼采的父亲到勒肯镇担任牧师，那个影响世界的天才尼采也就在这里出生。12.罗素：生于英国辉格党贵族世家。其祖父约翰·罗素勋爵在维多利亚时代两度出任首相。其父安伯力·罗素是一位激进的自由主义者，是国会议员。13.海德格尔：父亲弗里德里希·海德格尔在当地镇上的天主教教堂任司事，母亲也是天主教徒。在天主教教会的资助下完成学业。14.苏格拉底：出生于希腊雅典一个普通公民的家庭。其父是雕刻匠，母亲是助产妇。15.莱布尼茨出生于德国东部莱比锡的一个书香之家，父亲弗里德希·莱布尼茨是莱比锡大学的道德哲学教授，母亲凯瑟琳娜·施马克出身于教授家庭，虔信路德新教。16.费尔巴哈是德国法学家保罗·约翰·安塞姆里特·冯·费尔巴哈的第四个儿子。17.毕达哥拉斯：父亲是一个富商，九岁时被父亲送到提尔，在闪族叙利亚学者那里学习，在这里他接触了东方的宗教和文化。18.赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530年——前470年）是一位富传奇色彩的哲学家。他出生在伊奥尼亚地区的爱菲斯城邦的王族家庭里。他本来应该继承王位，但是他将王位让给了他的兄弟，自己跑到女神阿尔迪美斯庙附近隐居起来。19.叔本华生于波兰但泽（今格但斯克）。父亲海因里希·弗洛里斯·叔本华（Heinrich Floris Schopenhauer）是非常成功的商人，后自杀。母亲约翰娜·叔本华（Johanna Schopenhauer）是当时颇有名气的作家，与歌德等文豪有交往。

郑雪男，1957年5月生于四川省宜宾市，1994年在华南师范大学获心理学博士学位。现为华南师范大学教育科学学院教授，发展与教育心理学专业博士生导师，广东省政协常务委员。本人长期从事人格与跨文化心理学的研究与教学工作，近年来重视幸福心理、健康人格等积极心理学领域的探索，发表著作22部，学术论文100余篇，获得国家教育部科技进步奖、省高校社会科学优秀成果奖等科研成果奖6项。 简历 1．学历 1978.3-1982.1 四川大学哲学系，哲学专业本科生 1982.3-1985.1 华南师范大学教育系，教育心理学专业硕士研究生 1991.9-1994.6 华南师范大学心理学系，教育心理学博士研究生 2．工作 1975.8-1978.2 四川省高县龙洞乡, 下乡知青 1985.3-1986.8 华南师范大学教育系, 助教 1986.9-2000.2 华南师范大学心理学系, 历任助教,讲师,副教授,教授 教研室主任,系副主任,系主任 硕士研究生导师, 博士生导师 2000.3至今 华南师范大学教育科学学院, 教授, 博士生导师 1989.9-1990.9 加拿大女王大学心理学系，访问学者 2001.7-2002.1 澳大利亚西澳大学心理学系，高级访问学者研究兴趣与研究领域 （1）智力与认知方式的跨文化研究。自1982年起，本人长期研究中国不同民族儿童智力发展的特殊性和普遍性及其与文化因素的关系，1992与陈中永教授合作承担了国家自然科学基金项目“中国多民族认知活动方式的跨文化研究。”在《心理科学》、《心理学报》、《社会学研究》和《民族研究》等权威刊物发表系列论文。 （2）人格与心理健康教育研究。本人重视人格理论的探讨，强调人格心理学研究为健康和教育实践服务，主持了全国教育科学规划重点项目“学生心理健康与心理辅导课程建设与师范生心理素质培养”、以及教育部哲学与社会科学重大课题“大学生心理健康教育的理论与实践研究”等课题，先后出版了有关著作12部。 （3）文化融合与心理适应的研究，1989年与加拿大J.W.Berry教授合作研究了加拿大的中国旅居者心理适应问题，2001年与澳大利亚David Sang博士合作研究中国留学生社会心理适应问题，发表了论文“Chinese sojourners" psychological adaptation in Canada,”《International Journal of Psychology》, 1991, 26(4):451-470；“Acculturation and subjective well-being of Chinese students in Australia”，《Journal of Happiness Studies》，1994,（1）。 （4）主观幸福感的研究，2000年与美国Diener教授等43国的心理学家合作开展大型的国际合作研究，即大学生主观幸福感的跨文化研究，承担了教育部规划重点项目“不同年龄学生主观幸福感及其与人格特征关系”，发表有关学术论文21篇，其中“Personality, cognitive and social orientations and subjective wellbeing among Chinese students”发表在《Australian Psychologist》，1994，（2）。 科研项目（在研） 1.“大学生心理健康教育的理论与实践研究”（教育部哲学社会科学重大项目） 2.“当代青少年健康人格研究”（广东省普通高校人文社会科学重点研究项目） 3.“青少年主观幸福感与健康人格关系研究”（国家哲学社会科学基金项目） 课程教学 1. 本科生教学课程：普通心理学、人格心理学、社会心理学、犯罪心理学。 2. 硕士研究生课程：个性心理学理论与研究、跨文化心理学研究。 3. 博士研究生课程：人格心理研究。 科研成果 代表性论文 1. 黎汉儿童知觉—运动协调发展的跨文化研究，心理科学通讯，1984年第1期。 2. 海南岛黎汉中小学生智能发展差异性及其根源的跨文化研究，心理学报，1988年第2期。 3. Psychological Adaptation of Chinese Sojourners in Canada，INTERNATIONAL JOURNAL OF PSYCHOLOGY, 1991 ,26(4) ,451-470。 4. 中国人认识方式发展的趋势与现代化的关系，《社会学研究》1995年第 1期。 5. 认知操作和认知方式与生态文化因素的关系，《心理学报》1995年第 2期。 6. 具体认知和抽象认知与生态文化因素的关系，《心理科学》1996年第 2期。 7. 汉、黎、回、蒙古与鄂温克族成人认识方式的比较，《民族研究》1996年第1期。 8. 不同文化背景中大学生成就动机取向特点的研究. 心理科学,1998.21(5):470-471 9. 高师生心理健康教育的实验研究，《心理科学》2000年第3期。 10. 儿童道德情绪判断及归因模式的实验研究, 心理科学，2000年第6期。 11. 人格心理学的新进展和问题.心理科学.2002.25(6):744-745。 12. A COMPARATIVE RESEARCH ON INDIVIDUAL MODERNITY OF ADOLESCENTS BETWEEN TOWN AND COUNTRYSIDE IN CHINA. Asian Journal of Social Psychology.2003.1 13. SWB和 PWB：两种幸福感研究取向的分野与整合，心理科学，04年第4期。 14. 主观幸福感研究综述，自然辩证法通讯，04年第2期。 15. 青少年生活满意度的结构与量表编制，心理科学，04年第5期。 16. Acculturation and subjective well-being of Chinese students in Australia。Journal of Happiness Studies。2004年第1期。 17. Personality, cognitive and social orientations and subjective wellbeing among Chinese students。Australian Psychologist，2004年第2期。 代表性著作 1. 《经典人格论》，广东人民出版社，1988年。 2. 《中小学生心理健康咨询》，广东教育出版社，1993年。 3. 《跨文化智力心理学研究》，广州出版社，1994年12月出版。 4. 《中国多民族认知活动方式的跨文化研究》，辽宁民族出版社1995年 3月出版。 5. 《中小学心理教育课程设计》，暨南大学出版社，1997年。 6. 《人格心理学》，暨南大学出版社，2007年9月。 7. 《幸福心理学》，暨南大学出版社，2004年6月。 8. 《健康与人格》，暨南大学出版社，2007年9月。 参加学术组织情况 中国心理学会理事 中国心理学会学校心理学专业委员会副主任

恩格斯。“只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的”该句话出自恩格斯，恩格斯是德国思想家、哲学家、革命家、教育家、军事理论家，是全世界无产阶级和劳动人民的伟大导师和领袖、马克思主义创始人之一。

哲学家谭一艳的危害，比如在一个威风一个凉风微微的早晨，你煮了一锅粥，摊了煎饼，加热了牛奶作为早餐。正准备喊家人起床的你忽然嗅到一股陌生的香水味，来自丈夫的西装外套。你知道丈夫出于工作需要，经常会跟女性客户见面。你从没有怀疑过他的忠诚，也没发觉他最近有任何异常的举动。可是，你的心就是静不下来，你焦躁不安，愈叫自己不要想，丈夫外遇的画面在脑中却益发清晰。人的情绪就是这样被人自己无法通过理智来抑制。如果说人类的哲学史是一本关于理性的辉煌传记，那么，只要我们细心阅读，便会发现字里行间隐藏着另一个事实︰一部理性与情绪的千年抗争与探索史。柏拉图在《斐德罗篇》将人的灵魂比喻为一辆双头马车，由代表理性的车夫控制代表非理性的两匹马，其中较顽劣的那匹马是欲望，另一匹马是激情，虽较听话，但仍需时刻受着理性的监督。17世纪的哲学家笛卡儿认为情绪是由非理性的动物精气 (animal spirit) 所推动与维系。而另一位哲学家休谟则更为悲观，他说「理性是，而且应当是激情的奴隶；除了为激情服务之外，它无法担当任何其它工作。」长久以来，「情绪即非理性 (non-rational) 及反理性 (irrational) 」被视为理所当然，直至20世纪情绪哲学的代表人物，美国德克萨斯大学哲学教授罗伯特·C·所罗门 (Robert C. Solomon) 的出现，这观点才受到质疑。情绪与判断的关系人类情绪的演化情绪的筛选机制情绪与判断的关系从斯多葛学派中汲取养分，所罗门提出了「情绪即判断」的主张，认为人的情绪深刻、复杂、多变，不可能只是一股盲目和非理性的力量。情绪必然包含对自我幸福与世界的关系的价值判断，是一种精巧的理性能力的表现。例如，我们对上司感到不满，其本质不在于我们观其决策时是否心跳加速、血压上升、心绪烦乱，而在于我们是否判断自己受到不公平的对待。这种愤怒包含了我们对于环境的理想状态、以及自身幸福与单位的关系的理解，断非简单的身体反应或主观感受所能承载。同样道理，虽然大象在目睹同伴离世时会哭泣，但它的悲伤不能与人类那种「十年生死两茫茫」的哀思相提并论，因为后者包含了对爱、家庭、死亡及生命意义的深邃体会。哲学家将这理论称为认知情绪论 (cognitive theory of emotion) 。所罗门的理论受到来自认知科学与神经科学的挑战。到底情绪是否必须包含如所罗门提出的高阶判断，这显然不是单纯的哲学问题。心理学家罗拔·札琼克 (Robert B. Zajonc) 透过重复曝光效应 (mere exposure effect) 的实验，证明人对愈熟悉的事物会产生愈正面的情绪，而参与者不必意识到该事物重复出现，因此亦不必对之作出任何判断。神经学家 Joseph LeDoux 则发现，当他将负责处理语言、记忆、与高等逻辑思维的新皮质与感觉皮质从老鼠的脑袋中移除后，它们面对危险时依然会作出恐惧的反应。LeDoux 将经由皮质层引发的情绪机制称为高径 (high road) ，绕过皮质层直接由丘脑引发的称为低径 (low road)，高低径并行不悖，相辅相成。由此可见，情绪的出现不一定涉及对对象的判断。人类情绪的演化认知情绪论者承认，或许对蛇的恐惧不一定涉及如「它是一条毒性猛烈的响尾蛇」的复杂判断，但如果连像「危险！」这样的简单判断都没有，那么，与恐惧相连的种种身体反应就变得不可理解。为什么看见蛇我们会想逃之大吉，而看见爱人则想投怀送抱？为什么我们受到不公平的对待会想报复，而做错了事会想补救？这些行为倾向显然是针对我们面对的特定问题给出的答案，因此，我们不可能对问题毫无认知。从演化心理学的角度看，情绪中的判断不必在我们的脑袋中有意识地进行，它们是在漫长的演化中，由天择写进我们的基因，无意识地在我们的身体运作，所罗门称之为「身体判断」 (body judgment) 。情绪就像是一套自动运作的程序，因应不同的演化难题提供独特的解决方案。当输入项为「危险」时，「恐惧」这 APPS 就会输出「逃走」。当输入项为「损失」时，「悲伤」这 APPS 就会输出「哭泣」，当输入项为「不洁」时，「恶心」这 APPS 就会输出「呕吐」。就这一层面而言，情绪的理性不是指我们当下思辨能力的运用，而是指潜藏其中的生物演化的万年智慧。然则，正是由于情绪的智慧历史悠久，所以有过时的风险。首先，它不一定符合当今社会的需要。原始人类生活条件苛刻，营养不良的风险驱使人体演化出一种奖励机制︰每当吃到高糖分、高脂肪及高蛋白质的食物时，脑中会分泌大量使人快乐的多巴胺，作为我们吃到「正确」食物的嘉许。现代人抗拒美食的意志如此薄弱、减肥之所以如此困难，此机制可谓罪魁祸首。其他不合时宜的情绪，如被老板羞辱时挥拳相向的冲动、被老婆责骂时逃之夭夭的念头等，都为我们带来种种不便。其二，情绪的智慧不一定符合现代的道德标准。以上反驳了「情绪=非理性」的简单等式，那么，「情绪=反理性」这常识又是否成立？在《笛卡儿的错误》中，作者神经科学家安东尼奥·达马西奥 (Antonio Damasio) 讲了一个病例。1848 年，美国的一位杰出铁路工人费尼斯·加格 (Phineas Gage) 在爆破过程的意外中受伤，被一根长铁棒贯穿了头部。他不单奇迹地生还，康复后甚至没有出现任何智力、语言和肢体能力的障碍。奇怪的是，昔日踏实可靠、平易近人的他，却慢慢变得反覆无常、胡作非为。他胡乱投资、乱搞关系，最后失去了工作，失去了太太，变成了一个自怨自艾的酒鬼。加格脑部受损的位置，正是负责复杂情绪运作的前额叶皮质区。失去这些情绪，没有使他变得更理智，反而使他的判断和决定变得一塌糊涂。达马西奥从他的临床诊症中，发现这类失去这些情绪的病人有一个共通点︰他们的思虑反而过度「周全」，以致住住无法在合理时间内作简单不过的决定。单单要跟他们预约一个复诊日期，已是难于登天的事。他们的脑袋必须穷尽接下来的一个月每天的已有行程和可能计划、天气、交通、工作状况、以至于个人的心情，花了很长的时间，最后选出的日子，却从未令他们满意和安心。情绪的筛选机制基于这些发现，达马西奥提出了「躯体标记假说」 (somatic marker hypothesis) ：情绪就像一枝探射灯，将我们的心思集中在一个既定范围，然后让理性在其中思考，我们不必巨细无遗地考虑一切因素，因为我们的快乐、恐惧、悲伤和愤怒已自动将一小部份划为「优先考虑」，而将其他的束之高阁。就这一层面而言，情绪的理性也可理解为一个筛选机制，帮助理性思维在具体环境中作出决定。当然，这种机制不一定时时为我们筛选出最合适的选项。一个不忠的男人，理性上明知自己应该考虑妻子的感受、子女的幸福、和家庭的和睦，但对情人的爱欲却使他将这些关键因素抛诸脑后。一个嫉妒的女人，明知偷看伴侣的电话、跟踪他、逼问他，只会令彼此的关系更为恶劣，但这些行为的重要性却在她的心中无限放大，以至于成为唯一的选项。因此之故，我们亦可以将情绪的反理性理解为对众多选项的错误筛选。哲学家普罗提诺 (Plotinus) 说：「人类处于神性与兽性之间，时而倾向一类，时而倾向另一类。」如果神性代表的是人的理性，而兽性代表的是人的欲望的话，则情绪似乎处于两者之间，时而高贵、时而可耻、时而丑陋、时而优雅。在情绪之中，我们既找到人之所以为人的善，亦找到人之所以为人的恶。在情绪中，我们亦能找到自己。

看你写什么了，如果阅历丰富一些的话可以看一看哲学专著。如果积淀不够的话可以看看《西方哲学史》罗曼罗兰 《中国哲学简史》冯友兰。最好看看当代人文类的书，扩展下思路，如熊培云、刘瑜、于建嵘一些人的书，看一些经典的著作找找感觉，最主要是自己要学会思考和观察。

《乒乓》这个动画看得我十分动容，每次都是眼泪流不下来鼻子酸得难受。乒乓这个作品，并不是一个传统的热血类运动作品，抱着类似于“努力、友情、成功”的信条进行创作的，而更像是写了几个平凡人的故事——平凡人的选择，究竟是对是错，究竟该如何评价。笑爷最终选择做一个老师，风间似乎也与原本计划好的人生轨迹稍稍岔开，他们从乒乓之中学到了与人生相关的怎样的知识呢？这就要从改变了他们两个人的阿扁说起了。那个自甘堕落不思进取，蹦到水里的沉水扁不是我们的讨论主体，我们说的是那个乒乓星人，那个hero。为何笑爷只有打乒乓的时候才会笑出来？为何风间打阿扁的时候会笑出来？乒乓究竟意味着什么呢？对那个从第一集开始周游世界的人来说，对恶魔来说，甚至对孔文革来说，乒乓代表的意义，从一开始就不是一项运动，而是借以摆脱自己“宿命”的工具。对某些人来说，“乒乓”就是他们的人生——至少在目前，乒乓是唯一决定他们人生的工具。恶魔希望打过阿扁来证明自己，孔文革的发球经常与那架飞机重合，而龙哥就更别说了，他几乎全部的精力都放在了乒乓之中，可他说不清楚为什么打乒乓——为了队伍？别闹了。在所有人都处于迷茫之中，执着于使用工具的技巧而忘记使用工具的目的时，笑爷不得不说是一个小例外。笑爷开始打乒乓也和摆脱宿命有关，但毕竟他没有受制于乒乓，他有自己选择的空间——乒乓对他来说，一开始是沉重的，而后来则变得越发轻盈，到最后甚至失去了应有的重量，导致他再也笑不出来，变成一个机器人。

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希腊古典时代也是科学发展的灿烂时代，亚里斯多德的物理学、生物学、逻辑学、政治学等学科、从哲学中分离出来，逐渐形成独立的体系。亚里斯多德所著的《物理学》是世界上第一部物理学专著，其中主要研究了力学问题。他对动物学的大规模的系统的研究和分类无疑对近代生物学的发展作了十分有意义的开拓性工作。古典时代希腊最著名的医生希波克拉底，他的医学著作《希波克拉底文集》对内外科疾病及其治疗方法的记载具有相当高的水平，并且对手术问题有相当多的描述，他大概还是最早作临床记录的医生。他提出了医德问题，内容为，医生要为病人的福利着想，要恪守医生的职责，尽力为病人治病；要清清白白行医，不受贿赂，不勾引异性，不泄露看到或听到的不应外传的隐私；对授业之师，要敬若父母，对待老师的儿子、受盟约的生徒，要像对待自己的儿子一样悉心教导等被人们称为希波克拉底誓辞。这个誓辞是过去西方各国医生所遵守的准则。1949年，世界医学协会通过日内瓦宣言，就是以希波克拉底誓词为蓝本起草的，作为国际医务道德规则。希腊古典文化是世界文化历史光辉的一页，无论谁历数世界古代史上知识渊博、贡献卓越的人物，都会提出希腊古典时代一连串光辉夺目的名字。“他们的无所不包的才能与活动，给他们保证了人类发展史上为其他民族所不能企求的地位。”(马克思《政治经济学批判导言》)在欧洲“黑暗的中世纪”，希腊古典时代的辉煌成就，在惊讶的西方面前，展示了一个新世界——希腊人的古代世界，在它的光辉形象面前，中世纪的幽灵消灭了。人文主义学者们以复兴古典文化为旗帜开始了伟大的新文化运动。他们在哲学、文学、艺术、政治和自然科学等许多学术领域中研究希腊古典文化，并发展创造新文化，在许多领域中取得了辉煌的成就，促进了人们的思想解放，促进了近代科学文化的发展，在人类的文化史上产生了重大的影响。公元前461年雅典历史上最著名的政治家伯里克利开始执政希波战争结束之后，在希腊的一些城邦国家，奴隶主民主政治有了进一步的发展，其中尤以雅典的奴隶主民主政治的高度发展更为突出。公元前461年，雅典历史上最著名的政治家伯里克利开始执政(公元前461~前429年)，其中从公元前443年至前429年他担任首席将军达15年，史称“伯里克利时代”。在伯里克利时代，雅典的政治、经济和文化都达到了充分的发展。

《导言》是马克思为未完成的手稿《黑格尔法哲学批判》撰写的。

精神哲学 伴随着黑格尔的逻辑观念和自然哲学，我们进入其体系的第三部分，即精神哲学或心灵哲学。 精神哲学是黑格尔哲学体系的最后一部分，也是黑格尔本人最为关注的一部分，因为“精神哲学”讨论的是“人”。如果说，自然哲学讨论的是自然界，那么，活跃于精神舞台上的主角便是人。在黑格尔看来，人高于自然界、高于动物之处就在于，人本质上是一个能够“思考自己”即具有自我意识的精神实体，是一个能够摆脱物质、必然性的束缚而实行独立自决的自由的精神实体。人即精神、精神即人。精神哲学的任务就是描述“绝对理念”通过自己的最高产物——人回复到自己、自己认识自己，实现思维与存在同一的过程。 在此，黑格尔再次提出了他的辩证法要素：这里的正题是主观精神，探讨个人意识的成长、心灵的内在机制，黑格尔在他早期著作《精神现象学》中较为系统地论述了这方面的问题；反题是客观精神，探讨法、道德、国家以及世界历史的发展，黑格尔的《法哲学原理》、《历史哲学》两本著作就是对他这方面思想的具体发挥；合题是绝对精神，研究领域是美学、哲学与宗教，黑格尔的相关著作有《美学》、《宗教哲学》、《哲学史讲演录》。 使黑格尔哲学负盛名的正是他的通过客观精神概念而发展出来的思想。这里我们达到黑格尔思想的统一体。当他试图联系起他的道德、社会政治思想及其余体系。人类行为的全部领域，个人的和集体的，被他形容为现实的一部分因而是本质上合理的。此外，作为现实的部分，精神的客观面被认为涉及到辩证过程中。人类行为和社会、政治组织包含或体现了精神，正像自然是绝对理念的体现一样。因此，黑格尔不把组织看成为人的创造，而是历史的辩证过程的产物，是理性的现实的客观表现的产物。如，他在正义哲学中所表现的。然后，我们转向辩证过程的重要时刻，黑格尔试图通过它来表明从个人的正义概念向国家对社会的权威的自然运动。此处基本的三一式运动是从权利（right）再到道德(morality)再到社会伦理(social ethics)。 按照黑格尔的思辨推演方法，绝对精神是主观精神与客观精神的统一。在这里，黑格尔着重研究了艺术、宗教和哲学三种意识形态。他认为，艺术、宗教和哲学均以“绝对理念”为对象。艺术以感性形象把握理念，宗教以表象把握理念，哲学则以概念把握理念。“绝对理念”在哲学中最终认识了自己，达到了主观和客观、思维与存在的同一。 黑格尔对艺术、宗教和哲学的论述同样渗透着辩证发展的观点。 在艺术哲学即美学中，黑格尔提出了一个著名的命题： 美就是理念的感性显现。 从这个基本观点出发，黑格尔从理论上论证了艺术中的形式和内容、感性和理性的矛盾统一。然而，在他看来，艺术中的形式和内容、感性与理性的统一并非是一蹴而就的，而是在长期的艺术发展的历史中逐步实现的。按照这个想法，黑格尔把艺术发展史分为象征型、古典型和浪漫型三个阶段。在象征型阶段，人类心灵力求把它所朦胧意识到的理念通过某种符号表现出来。比如，基督教以三角形符号来象征神的三位一体概念。显然，符号只是一种图解，并不是适合于理念的感性形象。古典艺术型则体现了理念和感性形象的统一。比如，古希腊雕刻所表现的神，不像埃及、印象的神那样抽象，而是非常具体的，神总是作为一个具体的人表现出来的。但是，古典艺术也只是达到了自在的统一，它所描绘的人体形状毕竟是有限的，还不足以表达无限的理念。在浪漫型的艺术里，无限的精神便利从有限的外在世界回到它自身，退回到内心世界。这样，它又把理念和感性形象的统一破坏了，在较高的阶段上到象征型艺术所没有克服的理念与现实的差异、对立。黑格尔认为，浪漫型艺术所不能解决的矛盾将由哲学来解决。黑格尔对艺术发展史的描述完全是从他的唯心主义体系的框子出发的，但是，他把艺术的发展看成是一种合理的过程，则是很有见地的。 黑格尔认为，宗教高于艺术，是“绝对理念”认识自己的最高形式。宗教的特点在于以信仰、虔诚的态度，用表象的形式去显现绝对理念。比如，宗教里所讲的那个具有人格的“上帝”，就是绝对理念的表象式的显现。 黑格尔也把宗教理解为一个合理的发展过程，认为宗教经历了“自然宗教”（佛教）、“自由宗教”（希腊宗教）和“绝对宗教”（基督教）三个阶段。在黑格尔看来，基督教是宗教发展的高峰，表现出人性和神性的统一。 黑格尔又认为，哲学高于艺术和宗教。不论是艺术的感性形象，还是宗教的表象形式，均不是表现绝对理念的最完善的形象。这是因为，“绝对理念”本身是超感性的、普遍的、无限的精神。哲学的特点是用唯一适合于“绝对理念”的方式，即概念形式把握绝对理念。 在黑格尔看来，哲学也是一个合乎规律的发展过程。在黑格尔时代，人们通常把哲学史看作是各个哲学家的个人见解的罗列，看作是历史上各种分歧意见的偶然堆积，甚至把哲学史认作是荒唐、谬误观点的陈列馆。与此相反，黑格尔认为，全部哲学史是一有必然性、有次序的进程。按照黑格尔的观点，哲学史乃是“思想自己发现自己的历史”。即，哲学史是绝对理念通过人的理性、概念而认识自己的过程，换句话说，也就是人类认识真理（绝对理念）的过程。黑格尔完全撇开社会物质生活的发展去探讨哲学自身的发展，把哲学史看作是纯粹精神的发展过程，显然，这是唯心主义的哲学史观。但是，在黑格尔的这个思想中也包含有一种合理的猜想：哲学史就是整个认识的历史。 和他的真理观一样，黑格尔也把哲学史看作是一个由抽象到具体、由贫乏到丰富的过程。在他看来，在哲学史上最初出现的哲学系统，其内容总是比较抽象、比较贫乏的。后起的哲学系统一方面是对它以前的哲学系统的否定，同时也是对以往哲学思想的继承和提高，包括了以前一切哲学系统的根本原则，因此，在内容上必定更为具体、更为丰富。黑格尔指出： 那在时间上最晚出的哲学体系，乃是此前一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。 在哲学史的研究中，黑格尔还提出了历史的东西和逻辑的东西统一的原则。在他看来，这是因为哲学发展的过程和逻辑理念的推演过程都是同一个“绝对理念”的自身发展过程，因此，两者必然是同一的。历史上最初的哲学系统巴门尼德的存在论相应于逻辑学的开端范畴“存在”，赫拉克里特的哲学原则相应于逻辑学中的“变易”范畴，斯宾诺莎的哲学相应于逻辑学中的“实体”范畴，如此等等。不过，黑格尔也指出，历史的东西和逻辑的东西仍然是有区别的，不可能在次序上完全一致。撇开它的唯心主义形式，黑格尔提出的逻辑的东西和历史的东西统一的原则，实质上是一种科学的研究方法。 在黑格尔看来，绝对理念从逻辑学出发，经过了自然哲学，达到精神哲学，并最后在哲学中回到了家，自己认识了自己，认识到自己的对方原来不过是自己，实现了思维与存在的绝对同一。

　　众所周知，德国的古典哲学是马克思主义哲学的主要来源。它是指18世纪末期到19世纪初活跃于德国思想界的资产阶级哲学，以下是我整理分享的关于的相关文章，欢迎阅读! 　　篇一 　　浅析德国古典哲学与马克思主义哲学的关系 　　摘要：众所周知，德国的古典哲学是马克思主义哲学的主要来源。它是指18世纪末期到19世纪初活跃于德国思想界的资产阶级哲学，其主要代表人物有康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈等。本文就德国古典哲学的杰出代表人物及他们的主要思想对马克思主义哲学创立和发展的影响，来浅析德国古典哲学与马克思主义哲学的关系。 　　关键词：德国古典哲学;马克思主义哲学;思想;关系 　　一、德国古典哲学的奠基者――康德与马克思主义哲学的关系 　　康德作为德国古典哲学的开创者和奠基人，康德哲学在整个西方哲学史上起著“承前启后”的作用。马克思主义哲学中关于“人的主观能动性的原理”和”实践观点”就直接受到了康德哲学的启示。诚然，康德的认识论虽然具有先验唯心主义的倾向，但他的许多观点都对马克思主义哲学有启发作用，概括表现为：认识可以看作是一个能动的过程。康德既承认了认识来源于经验，又承认唯理主义在认识中的能动作用，其能动性最主要表现在先验范畴对经验材料的整理上。其次，实践理性高于理论理性。康德的实践理性把人的尊严提升到前所未有的高度上，虽然康德所谓的实践，仅仅指的是道德实践，但马克思仍旧从中受到启发，他把实践扩充套件为人的自由自觉的活动，从而形成了科学的实践观点，这也是马克思主义哲学的本质之所在。 　　二、德国古典哲学的过渡者――费希特与马克思主义哲学的关系 　　在对马克思主义哲学的论辩过程中，很少有人谈到费希特，但在理解评价马克思的立场和观点上，费希特显然是一个关键人物。马克思非常熟悉费希特的立场、观点，并在他的一生中都保持着对费希特的兴趣。在他的早期作品中，特别是在《巴黎手稿》中，我们不难看出，马克思极力主张的观点***对人类个体的理解***和费希特的“人类主体观”是十分接近的，显示出了他对人类有限性的理解。在《巴黎手稿》中，马克思意识到费希特的理论与他的关于人类有限性的特定观点是一致的，他甚至用费希特的语言来描述人，这就表明马克思明确地接受了费希特人类个体观的主要思路，即认为人类个体是有限的自然存在物，因而只能在改变社会环境的过程中，通过与他人的关系来认识。 　　三、德国古典哲学的推进者――谢林与马克思主义哲学的关系 　　众所周知，恩格斯把他从谢林那里获得的观点与他本人对费尔巴哈的理解结合起来而创造了马克思主义。所以，我们可以认为谢林哲学对马克思主义哲学的创造具有不可磨灭的影响。谢林在慕尼黑的讲座中把黑格尔的观点批判成一种消极的哲学，并且提出来他自己的、所谓积极的哲学。恩格斯就此写了很多关于谢林观点的文章。可见，恩格斯用人们所熟悉的关于唯物主义和唯心主义的区别这样一个观点，来发展了谢林关于消极哲学和积极哲学之间的区别的观点。 　　四、德国古典哲学的集大成者――黑格尔与马克思主义哲学的关系 　　在对马克思主义哲学的解读中，黑格尔始终扮演着一个十分重要的角色。可以说马克思主义的产生是在马克思对黑格尔的思想继承、质疑和批判的过程中完成的。恩格斯也曾说过：“如果不是先有德国哲学，特别是黑格尔哲学，那么德国科学社会主义，即过去从来没有过的、唯一的科学社会主义，就决不可能创立。”①列宁也在《哲学笔记》里把马克思与黑格尔相提并论，要我们继承黑格尔和马克思的事业。由此可见，黑格尔哲学对马克思主义创立的重要价值，它既是马克思主义产生的哲学理论前提，又是马克思思想的直接出发点之一。马克思曾被黑格尔辩证法的与众不同所倾倒，黑格尔关于自然界、人类历史和精神世界都处在不断的运动变化和发展的观点，给马克思开辟了一个新视界。但通过对现实斗争的参与和对费尔巴哈的人本主义哲学的扬弃，促使马克思起来批判黑格尔哲学的唯心主义倾向。他对黑格尔的批判最初主要体现在《黑格尔法哲学批判》里，马克思写道：“当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时――可是，在历史真实中，情况恰恰相反……这种形而上学是反动势力的形而上学的反映，对于反动势力来说，旧世界就是新世界观的真理。”②很明显，马克思是以唯物主义观点对黑格尔的唯心主义观点进行了批判，但这种批判是在黑格尔的视域内进行的，也是以黑格尔的思想为参照而完成的哲学体系，这一关系是难以割舍的，从而形成马克思主义创立的思想出发点。 　　五、德国古典哲学的终结者――费尔巴哈与马克思主义哲学的关系 　　马克思继承和发展了黑格尔哲学的“合理核心”和费尔巴哈哲学的“基本核心”，恩格斯也主要是从黑格尔和费尔巴哈来说明马克思与哲学的关系的，所以费尔巴哈是马克思实现哲学革命历程中的重要环节。正是从费尔巴哈那里以宗教批判形式出现的对黑格尔思辨哲学的批判和以“人类本质”、“现实的人”、“社会的人”为理论基点，对新哲学世界的构想才引起了马克思的思想共鸣，并成为马克思实现哲学革命的出发点和重要的理论来源。许久以来，关于费尔巴哈与马克思关系的论辩从来未止休过。这些争论大概可以归结为三类：一种观点推崇“费尔巴哈阶段论”;与此相反的是“非费尔巴哈阶段论”;还有一种观点是“黑格尔加费尔巴哈综合推广论”。就这三种观点的争论来说，它们或夸大或贬低了费尔巴哈对马克思的影响，因此都是片面的。费尔巴哈哲学在马克思主义哲学的发展过程中产生了巨大影响，它在一定程度上可以说是马克思扬弃黑格尔的一种可能。但是，其影响是有限的，不起决定性作用的。马克思把费尔巴哈哲学思想和方法作为工具通过实践的批判和改造，创造出自己独特的、超越黑格尔、超越费尔巴哈的新唯物主义哲学理论。因此，在研究黑格尔、费尔巴哈和马克思的关系时，我们更应当看到的是马克思对黑格尔、对费尔巴哈的内在超越，以便我们更加准确地掌握马克思主义哲学的发展历程及其与它的哲学理论来源的关系。 　　综上所述，德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源，德国古典哲学与马克思主义哲学具有紧密的源与流的联络，马克思主义哲学是对德国古典哲学的继承和发展。 　　参考文献： 　　[1]马克思，黑格尔法哲学批判[M]，上海人民出版社，2012. 　　[2]马克思恩格斯选集，第1、2卷[M]，人民出版社，1995. 　　[3]余源培，马克思主义哲学的理论与历史，复旦大学出版社，2000. 　　注解： 　　①马克思恩格斯全集[M]，第18卷，P565 　　②马克思.黑格尔法哲学批判[M]，上海人民出版社，2012 下一页分享更优秀的<<<

1楼的讲马克思去了。哲学在黑格尔的终结，指的是黑格尔使得哲学发展到了他的最完美的形态。绝对精神的不断发展，已经到了哲学的可能性的极致。此后，哲学必须变换它的提问方式，才能继续有所进展。具体可以参照张汝伦的那本《现代西方哲学十五讲》的第一章，讲黑格尔的。

[摘要] 黑格尔《法哲学原理》中，以及它与黑格尔其他著作之间，存在一些前后思想不甚一致的现象，主要集中在个体权利与国家终极权威的关系问题上，其中最著名的就是他的“两个凡是”命题，这也使他背上了一些恶名。有证据表明，黑格尔对国家神圣权威的无条件承认和对普鲁士专制国家的颂扬，可能是由于出版检查制度的威胁。若排除这种颂扬和承认，则黑格尔法哲学的思想就会显得更为自洽和合理，从而能够逻辑地勾勒出一个伦理宪政的理论体系。 一、黑格尔法哲学中的不可解 黑格尔是哲学大师里的大师，他是最庞大体系的构建者，是最艰深理论的创立者。用麦金太尔的话说，他也是伦理学的终结者。但是他并非总是敬仰的偶像，顶礼膜拜者固然甚众，千夫所指也并非夸张。在英美 文化 圈中，黑格尔的形象并不高大，[1]对他的批评，主要集中在两点上，一是对集权主义国家的鼓吹，[2]一是将个体自由置于从属的地位，[3]而不是第一性的地位上。其实这二者是一个硬币的两面，而这正是西方主流的自由主义者们所最反感的意识形态，黑格尔之不售，也就在情理之中了。 黑格尔的国家学说和权利哲学，集中地体现在其晚期的著作《法哲学原理》中，在后人根据他的讲座内容为其整理出版的《历史哲学》中也有体现。在体现他的“客观精神”学说的这两部著作里，存在着不少矛盾与不可解释的地方，例如，黑格尔在《法哲学原理》中一再激烈批评法国大革命，称其为“破坏的怒潮”，似乎对法国革命持完全反对的态度，但在生活中又对拿破仑在欧洲的胜利欢欣鼓舞，将其盛赞为“马背上的世界精神”，认为他将法国的自由理念推向落后的德国、欧洲和整个世界。又例如，黑格尔时代的德意志或者说普鲁士，被普遍认为绝非如黑格尔所说是自由的最佳体现和完美的现代宪政社会，世界精神的顶峰，相反，普鲁士国家被认为是落后的、封建的、专制的、混乱的，与英法等国的文明相去甚远，对于这一点，黑格尔自己也并不否认，他在《历史哲学》中不仅谨慎地夸赞英国的自由，还大胆地预言美国的出现，预示着一个新的世界精神的领袖。而美国当时的状况，如缺乏中央集权的权威，没有君主，没有严格的等级制，混乱的自治等等，几乎完全与黑格尔在《法哲学原理》中鼓吹的国家学说相背离。还有，在《法哲学原理》的最初，黑格尔断然声称个体权利是自由意志的直接定在，以财产权为主要表现的个体权利，是人之所以成为人，人之所以能够被他人和社会尊重的第一要素，他甚至也承认，存在某些不可剥夺的权利。但是到最后的章节中，他又断然声称人的最高义务就是成为一个国家的公民，在国家面前，个人没有权利可言，只要国家需要，可以任意地剥夺个人的任何东西，包括生命。以黑格尔一向的逻辑性和严密，这样的矛盾可以说是非常反常的。因此，不同的追随者有的将其划为自由主义者的阵营，有的将其划为保守主义的阵营，皆因断章取义而又无法解释相反的说法而已，因此最为稳妥的 方法 ，就是将黑格尔的法哲学思想划归一个不知名的地带，既不保守，也不自由。 应该说黑格尔国家学说中最被诟病的，也是黑格尔最广为人知的一句 名言 ，就是他在《法哲学原理》中提出的一个命题：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。自由主义者们对黑格尔的最激烈批评，大多是从这句话出发的，它被视为沙文主义的 口号 ，甚至是纳粹的号角。[4]有人甚至声称，在斯大林格勒城外对战的，就是黑格尔左派和右派。 这个命题之所以不可解释，是因为客观的分析者都倾向于认为，从黑格尔严密构建的整个哲学体系中，尤其是法哲学体系中，从其基本的思想脉络来看，无法得出这一结论。[5]黑格尔法哲学的核心概念，如康德一样，是“自由”，而法的形式基础，是个体权利，或者说自然权利。从这些基本理念出发，却得到“凡是现实的都是合理的”这样一个论断，自由主义者们对此是无法理解且无法接受的。但是黑格尔的确掷地有声地说出了这句话，留给后人去揣摩争论，也为自己的国家学说和权利哲学带来了很多的非难。 二、对不解的解除 但是近人的研究表明，黑格尔在发表的著作中所表明的观点，并不一定完全反映他的真实思想，他的著作也许存在一个隐名的第二作者，就是出版检察官。 一位德国学者Karl-Heinz Ilting在1972年到1973年间出版了四卷本的关于黑格尔法哲学的书，主要内容是黑格尔的学生对黑格尔法哲学的讲座笔记，以及这些笔记的内容与正式发表的著作的内容之间的比较。1983年，Ilting又出版了一本黑格尔法哲学讲座笔记，那是黑格尔在前往柏林去之前，在海德堡大学讲授法哲学的内容。[6]Ilting认为后一本书尤其重要，因为它反映了黑格尔在柏林之外的较为自由的文化氛围内的真实思想。这些没有披露过的纪录，甚至在该书被介绍到美国之后，也并没有得到英美文化圈学者的充分重视。我国的研究者似乎对此也没有加以重视。 Ilting的研究表明，黑格尔在讲座中表达的思想，无论是《法哲学原理》发表前还是之后，都与著作中的表达存在一定的差距。例如，虽然黑格尔不能被称为严格意义上的自由主义者，但他在讲座中表现出对于法国革命所体现的自由主义的基本理念的赞同和倾向，并且强烈反对欧洲封建国家在拿破仑失败后进行的所谓欧洲重建的反动政策。这些内容都不见于著作，但在著作发表后的讲座中都有出现。正相反的是，在著作中出现的颂扬普鲁士专制国家的威权的一些内容，都不见于讲座笔记。 这些明显的不同的原因，根据Ilting的判断，是由于著作出版前一年，即1819年，奥匈帝国首相颁布了一条法令，这条法令也适用于普鲁士，它要求对所有大学教授的学术著作，作极为严格的出版审查。Ilting得出的结论是，正是这个原因，黑格尔不得不对自己的表述作一些变动，以赢得审查官员的批准。Ilting还援引了黑格尔的一封私人书信，间接地表达了这种忧虑。 他一一列举了讲座笔记和著作之间的不同，例如： 1、黑格尔在讲座中说，英国的君主立宪制度是好的，“只有内阁对政府行为负责，君主是无责的。”“在一个宪政国家内，君主的人格是无关紧要的，因为君主与政府的客观表现无关。”“君主就是负责说‘是"的那个人，他要在i这个字母上加上一点。”[7]所有这些内容都不见于著作，相反，黑格尔在著作中大力鼓吹君主专制。[8] 我们可以在中译本中进行对照和寻找，例如，他说“王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点。”[9]“主权是整体的人格；符合自己的概念而存在的这种人格就是君主其人。”[10]黑格尔在其著作中极力称赞君主制，排斥民主制，并且用非常混乱的语言批评人民主权的思想，他还声称君主的世袭制是最正确的，而君主的选举制是最错误的。考虑到黑格尔在《历史哲学》中曾经盛赞北美洲（也就是美国）的共和制，同时预言美国代表未来的世界精神，[11]他的这些君主制的辩护词似乎的确矛盾重重。也许《历史哲学》是后人编辑出版的缘故，大多出自黑格尔讲座的内容，其中对于政制的观点更为自由和中庸一点，并没有绝对赞成或者排斥任何一种政治制度。 2、黑格尔在讲座中说，“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”在其著作中的表述则是：“某些法的规定可能从当时的环境和现行的法律制度来看，是完全合理的且适当的，但在其绝对意义上说，仍然是不法的、非理性的。例如罗马私法中的一些规定。”[12]Ilting认为这是一种策略，将普遍性的论断转为针对罗马法的规定，是为了避免审查中的干涉，而且用语也显得委婉的多。 3、在1817年发表的一篇 文章 中，黑格尔指出，法国革命所揭示的理念是，任何宪法只要与理性的法的原则相抵触，就是无效的。他还指出，“人们必须将法国革命这一事件视为理性的宪法与试图将其窒息的实在法和特权的斗争。”他还指出了封建制度的腐朽性，但是这些内容都没有出现在《法哲学原理》一书中。 4、在著作的序言中，有这样一句广为流传的格言：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。黑格尔的批评者将此视为机会主义的表现，是试图将当时的政治和法律制度描绘成理性的现实。但是这一著名的格言在其讲座中有不同的面貌。在1824-1825年间的讲座中，黑格尔指出他的“现实”一词，具有特殊的含义，他说：“世界上存在着不符合理性的事情，它的确存在，但它不是现实的。” [13] 我们无从知晓黑格尔到底是不是完全因为出版检查的原因才修改了出版著作中的内容，也无从知晓是黑格尔自己修改了内容，还是经过审查人员的要求而进行了修改，但是上述证据的确表明，被称为最伟大的哲学家的哲学，或者说，世界所了解的最伟大的哲学家的哲学，可能在某些部分并不是他最真实的意思表示。虽然这种歪曲并不是彻底的改头换面，仅仅是在一些内容上进行了微调，不能完全等同于伽利略面对教会的威胁而放弃其对地心说的批判，但是黑格尔的形象却因此几乎是彻底地改变了，他因此被许多人视为自由主义的极力反对者、集权国家的鼓吹者、个体权利的抹煞者、民主共和制度的蔑视者，我们几乎可以肯定地说，这是一个历史的曲解。这一曲解的起始原因，就是针对大学教授学术著作的审查制度。这个制度从当初的效果看是非常显著的，鉴于黑格尔在哲学界、思想界的崇高地位和声誉，鉴于他的思想影响了一大批德国乃至世界的追随者，这一歪曲的影响可能是深远的，它可能对于普鲁士君主的利益而言是正面的，但是对于思想的发展，甚至间接来说，德国宪政制度的建立问题，都有着不可低估的负面影响。也许夸张一点说，出版审查，阉割掉了黑格尔法哲学中最核心的思想，就是国家应该是真实的，理性的实体，这种理性有其特定的标志，就是权利法。 三、黑格尔法哲学的再诠释 首先，黑格尔关于凡是现实的都是合理的这一命题，应该作重新解释。由上文的对比可见，他的“现实”应该被理解为“真实”，而不是“现存”。所谓真实，应该是本质和表象的统一，而现存，仅仅是表象而已。黑格尔的精神哲学认为，人类的法是自由意志的定在，而意志也并非纯粹的思辨概念，而是人的意识和行为的统一，这种行为不是具体的特殊的行为，而是行为的一般性，它包含着从意识出发而产生的实践冲动，也就是主观意识所产生的能动。自由意志的外在普遍性，就是法。如果一个现存仅仅是现象，而与自由意志的本质不符，或者说，它并不反映“自由”的意志，那么它就不是与本质相统一的真实，而是违反自由意志的不法，从而是法的对立物。因此，黑格尔所颂扬的国家，认为个体应该完全服从的国家，并不是任何一个具有国家外貌的体制，而是符合普遍性的自由意志的国家，是合理存在的政治体制，是体现理性精神的国家，一言以蔽之，它必须是“合理”的，否则它就是不真实的，就是不法的。这里我们就可以印证黑格尔在讲座中的表述：“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”事实上，并不是没有学者对黑格尔的国家学说作此种解释，但他们也只能认为这是自己的解释，因为它和黑格尔斩钉截铁所作的“两个凡是”断言完全相反。在作出这样的解释时，解释者往往无奈地声称，“两个凡是”不可解。现在我们知道，不是不可解，是可解的内容不见了。 其次，从这一重新解释出发，可以在整体意义上重新解读黑格尔的国家学说和权利哲学。 用黑格尔自己的逻辑来诠释，自由意志是一种理念的实存，而理念是概念和定在的统一。在《逻辑学》中，黑格尔将概念界定为事物的存在与本质的统一，是思辨意义上的统一。所谓定在，是指精神外在的实存或者说指向之事物。黑格尔将法的外延界定得非常广阔，任何人类的普遍规则，包括家庭内部的感情的规则，乃至个人主观的道德意识，都是法的形态。但是作为定在的法必须与自由意志的概念相符合、相统一。同理，概念也必须具有实际的定在，否则就是纯粹抽象的、形式的，或者说不完全的法。在这里，定在的含义不仅是指法律条文的规定或者道德格言，还应该是普遍性的实现，它包括了各种法的形态得以在现实中得到实现的状态。 在黑格尔法哲学中，“概念”并非仅仅具有纯粹的思辨的内涵，它还指向了经过历史发展了的、被人们广为接受的作为真理的认识，在法哲学中，这首先就是权利法的概念。 众所周知，德语中的法有两个词，一个是Recht，一个是Gesetz，后者一般指具体的实在法律、 规章制度 等，而前者的意义宽广，包括了普遍意义上的法、权利、正义、正当等含义，黑格尔以及所有德国古典哲学家包括康德和费希特等人的法哲学，使用的都是Recht一词，因此英美译者往往将法哲学翻译为权利哲学，将几乎所有出现的“法”，都替换成“权利”。我国学者倾向于翻译为法哲学，也有折中的做法，就是将二者结合起来，翻译成“法权哲学”。此处姑且不论含义的界定问题和翻译的准确问题，但法哲学系主要包括权利的内容，是无疑的。 黑格尔的《法哲学原理》的副标题是：自然法与国家学纲要。可见他的法哲学是建立在自然法思想之上的国家学。黑格尔将类似于自然权利的“抽象权利”作为法哲学的第一个环节，并且指出，正是抽象权利的同一性，才是人成为法意义上的人，在这里，法和权利的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[14]可见，权利是一个人成为人的基础，也是社会中各个个体之间互相承认的基础。[15]这就与康德的权利法概念几乎完全等同了。黑格尔法哲学中三个环节：抽象权利、道德和伦理是沿着否定之否定的扬弃过程发展到伦理阶段的国家宪政的，这种否定与扬弃，仍然包含着前一个环节的要素，这种否定的扬弃的主题是 反思 ，即自由意志察觉到前一个环节的片面性，于是用另一个发展了的环节进行补充，最后成为统一的、完整的、真实的、理性的法，即体现为伦理的国家宪政。这三个环节的关系，并不能简单地认为是后一个环节一定高于前一个环节，它们是一个统一体中的不可分割的部分。[16] 德国古典哲学中的“自由”概念，包括黑格尔哲学中的“自由”概念，众所周知是与普通的“自由”概念不同的，即他们认为“自由”意味着人的思想和意志，对于本能性冲动、欲望和需要的超越，或者说是人的精神对于人的肉体感性和有限的物质存在的超越和克服，从而达到自由的境地。但这并不意味着黑格尔，当然也包括康德的“自由”概念是与密尔意义上的“自由”概念完全相反，事实上黑格尔的“自由”仍然是脱胎于密尔意义上的自由，或者说，他是以密尔意义上的自由为基础，但试图扬弃其片面性和主观性，试图将片面的、幻想的、纯粹个体的、不以任何其他集体或全体利益为转移的权利，统一于一个全面的、实在的、兼顾他人、家庭、社会和国家的感情、利益、需要、道德、伦理的复杂的宪政体制之中，他认为只有在这样的复合要素的伦理宪政中，权利义务才是统一的，权利才是真正现实的，自由才能是真实的。也只有在这样的基础上，在这样的统一中，自由才是真实的、合理的。 Benson提出的黑格尔法哲学三个环节的“词典序列”说，是有一定道理的，权利也好，义务也好，都不是法或者自由意志的全部，在自由意志之中，天然地存在着权利和义务的直接认识和冲动，换句话说，都存在利己和利他的直接认识和冲动，它们是自由意志的不可分割的部分，但任何一个方面都是不全面的，任何单一的片面的规定，都不能反映全部的自由意志。同时，自由意志也是一个个体和全体的统一概念，无论是自由意志还是作为其定在的法，都是个体和普遍的统一，无论抛弃哪一个因素，都是不全面，也是不合理的。但是它的词典序列似乎暗示，权利的内容是真正天然存在的，是最直接的需要，是人格的存在所必需的基础，是作为一个人的基础。但这并不意味着义务的内容相比就不重要，义务的内容是在反思的基础上获得的，这是一种更为高尚的精神，更体现人性之异于动物性直接的地方。同时义务内容又不是人类精神的全部，人类精神的内容是权利义务的统一，它最终构成体现整体伦理的宪政精神。换句话说，伦理是概念层面的精神，而宪政是定在意义上的精神。 四、结语 黑格尔显然认为，国家的终极权威不是建立在一个主权的形式之下，而是建立在对于权利和义务，人的个体需要和对道德的追求的统一承认之下，是人与人互相尊重的产物，同时也是人对于普遍性的利益和道德的尊重和认识，对人性普遍性的尊重和认识。用我国学者高全喜的界定来说，这是“相互承认的法权”。高的界定瞩目于个体之间的相互承认，黑格尔的法哲学，其实更强调人与国家之间的互相承认。简而言之，人若不尊重和承认普遍性，就意味着他只是动物性直接的人，而国家若不承认和尊重个体性的需要和权利，就意味着这个国家只能是不现实的、不合理的、非法的。 这只是一个自然法思想的变化而已，但黑格尔用哲学的严谨构建了层层递进和深入的过程和要素结构，它用一个复杂的、环环相扣的概念体系构建了伦理宪政的理论，这种理论是否是里程碑式的创新或者是否真正现实，有待人们思考，但这个理论本身是自洽的。 最后用出版于1837年的更为自由一点的黑格尔《历史哲学》的一段话来诠释他的法哲学思想： “原则”—“公理”—“法律”—是一种内在的东西，唯其如此，无论它本身是怎样的真实，终究不能完全是现实的。目的、公理等等，只存在在我们的思想之中、我们的主观的计划之中，而不存在于现实之中。它们仅仅是为自己而存在的东西，是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在达到“生存”。为得到产生确实性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实现，这个因素的原则便是“意志”—最广义的人类的活动。有了这种活动，然后上述的“理想”以及一般抽象的特质才得实现，才得实行。至于它们本身却是无力的。那个使它们行动，给它们决定的存在的原动力，便是人类的需要、本能、兴趣和热情。我要把什么东西实行起来，成为事实，乃是我的热烈的愿望：我必须参加在里面，我愿意从它的实施而得到满足。假如我要为任何目的而活动，它无论如何必须是我的目的。我必须同时在这种参加中，贯彻我的目的，得到满足。…使自身满足于自己的活动和劳动，这是个人生存的无限的权利。[17] 注释： [1] 举个例子，罗尔斯在其名作《正义论》中，就没有引用黑格尔一句话，虽然罗尔斯正义二原则，其实与黑格尔的一些思想非常类似。 [2] 例如卡尔·波普尔就在其《开放社会及其敌人》第二卷中，多次提到黑格尔的理论是极权主义思想的养料。 [3] 参见罗素著，马元德译：《西方哲学史》，商务印书馆，2004年，第253页；另参见查尔斯·泰勒著，张国清、朱进东译：《黑格尔》，译林出版社，2002年版，第571577-582页。 [4] 马克思主义经典作家对黑格尔“两个凡是”的批判有不同，但也指出黑格尔是在为反动的制度作辩护。参见贺麟著：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社，1986年版，第536-537页。 [5] 著名的黑格尔评论者查尔斯·泰勒就在著作中基本没有评论黑格尔法哲学中最具争议的这个命题。参见查尔斯·泰勒，《黑格尔》，第14章。 [6] 有关Ilting著作的内容，均转引自Edgar Bodenheimer, Hegel"s Politico-Legal Philosophy—A Reevaluation, The American Journal of Jurisprudence, 1990. [7] 黑格尔和Ilting都没有对这个“点”作出说明，笔者以为其意义大概是指君主的人格并不是大写的I，而是小写的i，即“我”。 [8] 与此相对比，黑格尔在《历史哲学》中对专制君主的特点作了定性，“所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。” 黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海世纪出版集团，上海书店出版社，2001年版，第18页。 [9] 黑格尔著，范杨、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆，1996年版，第287页。 [10] 《法哲学原理》，第298页。 [11] 黑格尔在文中对美国的共和制度大加褒奖，甚至对他最为重视的宗教方面，也对美国没有国教的统一信仰，报有一点宽容的态度。他进而说，“亚美利加是明日的国土，那里，在未来的时代中--世界历史将启示它的使命。”参见《历史哲学》，第87-89页。 [12] 英文参见Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Edited by Allen W. Wood, 中国政法大学出版社，2003年版（影印本），Introduction, Section 3.中文译本在含义和表达上与英文有较大差距。 [13] 但是这一补充解释，仍然没有在1827年重新出版的《小逻辑》中出现，在《小逻辑》的导言的第六节里提到了“两个凡是”的命题，是在1817年版本中没有的。参见贺麟，《黑格尔哲学讲演集》，第536页。 [14] 前注，第46页。 [15] 基于财产权的独立人格之间的尊重原则，被我国学者高全喜称为“和解的相互承认的普遍性原则”，它是以法权为基础的人与人之间的中介，与《精神现象学》中主奴意识的完全否定性原则相悖。参见高全喜著：《论相互承认的法权--〈精神现象学〉研究两篇》，第61页。他指出，黑格尔在《法哲学》中特别强调市民社会中的相互承认原则是基于私人财产权，即个人对于财产的公正的稳定性的占有，这一原则集中体现了个人的自由。他认为《法哲学》所提供的便是一套以罗马法为基础的、体现着现代市民阶级精神的法权体系，它的核心是私人财产权制度。前注，第56页。 [16] 一位美国学者Peter Benson指出，黑格尔的法的三段论逻辑发展，存在一个罗尔斯所说的“词典序列”（Lexical order）(参见John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, 1999, p.37-38)，即第一个原则必须被满足之后才能进展到第二个原则，以此类推。（中文译文可参见约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，中国社会科学出版社，1998年版，第42-43 页。）参见Peter Benson, The Priority of Abstract Right, Constructivism, and the Possibility of Collective Rights in Hegel"s Legal Philosophy, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. IV, No.2 (July 1991), p.258.在这个意义上说，抽象权利就不是一个最低级的法的形式，而是一个更高级的形式了。这样的理解和诠释似乎更容易为英美法的学者所接受，也可能部分反映了黑格尔的理念，但确实与黑格尔自己的表述有一定差距。也许说它是一个不可或缺地、必须首先加以满足的一个基础环节，仍然是可以成立的。 [17] 《历史哲学》，第22页。

《黑格尔法哲学批判》留下了关于国家和市民社会的关系问题。（） A.正确 B.错误 正确答案：A

马克思的法哲学思想经由最初的康德主义走向黑格尔主义，继而转变为新理性批判主义，最终在《黑格尔法哲学批判》及导言中趋于成熟，并在此后的发展中逐渐形成理论体系。在《黑格尔法哲学批判》及导言中，他从费尔巴哈的人本主义唯物观出发并且充分吸收黑格尔辩证法的精华，对黑格尔的理性法思想提出了挑战：通过对国家、市民社会和家庭关系的阐述和对于私有制的抽象——长子继承制的分析，得出了与黑格尔相反的结论，即：不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法。

《<政治经济学批判>序言》。黑格尔的辩证法是很深刻的，但也带有客观唯心主义及其理念神秘主义的性质。马克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”（《马克思恩格斯全 集》第 1 卷，第 250 页），实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。过分强调逻辑和理念的完美，黑格尔思辨哲学是“理念的神秘主义”，因此才会出现把矛盾理解为本质中的理念中的统一，而背离了唯物主义的方法论，走上了唯心主义辩证法的道路马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出，黑格尔把矛盾看成发展的动力和源泉的观点非常深刻，但“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”，并用“中介”、“居间者”调和、掩盖和否认矛盾。在《 1844 年经济学哲学手稿》批判黑格尔的主客体统一论及其否定的否定思想，指出必须把黑格尔的辩证法和唯心主义分割开来。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思完成了对黑格尔辩证法的彻底改造，在社会实践的基础上，实现了辩证法与唯物主义的有机统一，自然观与历史观的有机统一。此后，马克思恩格斯在《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《＜政治经济学批判＞导言》、《资本论》、《反杜林论》和《自然辩证法》等一系列著作中，全面地系统地论证了唯物辩证法及其革命的批判的实质，完善和发展了唯物辩证法。马克思的辩证法同黑格尔的辩证法的具有本质的区别。

提出对德国现实的合理性批判在理论上表现为对黑哥呃呃法哲学的批判德国人民要求解放，不仅要批判德国的先存制度，而且还要批判作为这种制度抽象继续的黑哥儿法哲学1.德国人民反对德国制度就需要对德国制度进行批判。批判这种落后的制度，不是要驳倒这个敌人而是要消灭这个敌人。2.反对德国现存制度具有世界历史意义。专制制度使人非人化，而资本主义革命虽然在上层进行了革命，却没有改变尘世间，市民社会依然用私有财产使人与人想对抗，使人非人化，因此对德国制度的反抗，也预示着资本主义必然灭亡3.必须对德国的现存制度的批判上升到对黑格尔法哲学的批判。德国的现存制度虽然落后于英法，但是哲学的思想却和英法同步，这是因为德国哲学是跟随者英法革命的道路的。德国人民要获得解放，应该是从高于资产阶级革命的角度出发，进行批判4.理论一经掌握群众，也会变成物质力量。德国的资产阶级哲学一方面在论证资本主义的合理性和自然性，另一方面却不敢发动革命。这是因为它有两个缺陷1.把哲学完全看作是精神上的批判2.忽视群众作用，认为群众只是群氓三.提出人的解放和无产阶级使命1.德国革命的目标是人的解放 而不仅仅是政治解放。政治解放即资产阶级革命，使市民社会产生，但市民社会人和人却处于对抗之中。人的解放是指拜托政治国家和市民社会分离。在法国资本主义社会中，资产阶级是人的解放者，但是在德国，资产阶级力量还不够对封建力量进行反抗的时候，德国的无产者就已经出现来反抗资产阶级了，因此革命的主体落在无产阶级手中

你说的现存制度应该指的是黑格尔当时普鲁士的制度。为什么要批判黑格尔的法哲学？主要是因为黑格尔的法哲学里面主张国家高于市民社会，国家是精神的更高阶段，是“地上的神”。我们根据黑格尔的学说知道，黑格尔的哲学主张后一阶段扬弃前一阶段，并且比前一阶段具有更高的合理性，在法哲学里面就变成了国家具有最高的权威，市民社会必须无条件服从国家，因为国家就是绝对精神的体现。所以，这就是黑格尔保守的地方，因为他维护了旧的制度。马克思之所以告别黑格尔学派主要就是因为马克思在长期从事社会工作的时候发现要想改变人民的生活，就必须将黑格尔的国家与市民社会的从属关系颠倒过来。

马克思从《黑格尔法哲学批判》开始集中关注市民社会问题,通过对黑格尔“政治国家决定市民社会”命题的主词与宾词之颠倒,马克思实现了其市民社会理论的哲学奠基,此后,市民社会理论构成了马克思思想发展的一条重要线索。在《黑格尔法哲学批判》中,虽然马克思对市民社会与政治国家的关系的分析还只是以抽象的哲学思辨为主,但“哲学应当积极干预现实生活”的一贯致思理路已经使马克思意识到,对市民社会的研究不能仅仅只停留在哲学思辨的层面上。在《黑格尔法哲学批判》的结束部分,马克思明确提出,如果说立法权的秘密是“政治国家的矛盾”,而政治国家的秘密又是“市民社会自身的矛盾”的话,那么这就是一个无法通过中介者加以调和的“本质的矛盾”,所以,在批判了黑格尔的国家学说之后,一定“要批判黑格尔对市民社会的看法”,即对市民社会的研究应当深入到对其“本质的矛盾”的揭示中并致力于矛盾的解决。马克思大学毕业后,在创办《莱茵报》时期,“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”,使他产生了一系列的苦恼和疑问,并使他原来的哲学信仰发生了动摇,推动他重新去研究黑格尔的法哲学"在对黑格尔的法哲学研究过程中,他得出了这样一种见解:要获得人类历史发展过程的锁匙,不应当到黑格尔所描述的/大厦顶层的国家中去寻找,而应当到黑格尔所轻视的市民社会中去寻找。为了理清黑格尔的国家理论,马克思认真研究了卢梭、孟德斯鸠、费尔巴哈和资产阶级启蒙学者的政治历史思想,并于1843年写下了《黑格尔法哲学批判》一书。在这部著作中,针对黑格尔“国家决定市民社会”的观点,马克思指出,国家不过是服务于市民社会的一种附加物,国家只有服务于市民社会,并服从于市民社会才具有真理性和现实性"而在黑格尔那里,市民社会反而成了附属于国家的异化物,理念变成了独立的主体,而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上,家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者。马克思认为,不是法和国家的政治观念产生社会,而是现实的市民社会和家庭产生观念。政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在,从而得出了与黑格尔截然相反的历史结论:不是政治国家决定家庭和市民社会,而是家庭和市民社会决定政治国家。市民社会决定国家思想的提出,在马克思唯物史观形成中具有重要意义。这一思想重要意义的标志是:马克思从理论上完成了由“国家决定市民社会”向“市民社会决定国家”的唯物主义的颠倒。它不仅扬弃了黑格尔的历史唯心主义,而且超越了费尔巴哈人本学唯物主义的狭窄范围,开始用唯物主义来解释政治社会领域的问题。这是一次带有方向性的思想转变,它开拓了马克思通向历史唯物主义之路。关于这一点,普列汉诺夫曾明确指出:马克思阐明他的唯物主义历史观是从批评黑格尔的法权哲学开始的。纵观马克思的唯物史观,市民社会在马克思从革命民主主义转向共产主义、从唯心主义转向唯物主义,最终完成世界观的转变并创立历史唯物主义的过程中占有着重要的作用。但是这一思想还没有达到历史唯物水平。因为虽然马克思已经看到了私有财产、家庭、社会是国家发展的根基，但还没有突破唯心主义。第一，对家庭和市民社会的认识不科学。马克思不是从他们的物质性而是从他们的精神性来认识。第二，对私有财产的认识不科学。不是从生产分工方面而是从公民特质方面来认识的，而且他认为私有财产还包括特权。第三，马克思虽然看到国家是虚幻的共同体，但是他仍然相信理性、民主的国家。第四，马克思从等级矛盾说明国家，但他的认识也不科学。他认为社会等级是由于人的特质的不同而产生的。第五，马克思从理性出发只批判了黑格尔的逻辑神秘主义。用抽象的人民主权反对特权。

都收录于《马克思恩格斯全集》第1卷中。《黑格尔法哲学批判》这部手稿于1843年3月到9月期间撰写的，《<黑格尔法哲学批判>导言》写于1843年10月中—12月中，最早于1844年2月发表于《德法年鉴》。

这句话是说如果人们不能在现实世界中解决终极问题对人类的终极关怀，比如人是从哪里来的？超越生死的基本路向等，就必须需要哲学来追求，来研究。如果人类把所有问题都解决了，那就不需要哲学来解决问题了，可是茫茫大千世界，开辟鸿蒙后就是矛盾的世界，总是有问题等待解决，旧的问题解决了，新的矛盾就产生，所以需要哲学的探索。

《论犹太人问题》一文在马克思早期思想发展中具有重要意义，它和《德法年鉴》上的另一篇文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》说明马克思正在实现从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。马克思指出只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。不能把世俗问题化为神学问题，而要把神学问题归结到它的世俗基础，并对这一基础本身加以批判的改造。首次提出政治解放和人类解放的思想。这一思想在同时发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中作了进一步的发挥。列宁认为这两篇论文标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》马克思著。是探讨人类解放具体途径问题的论文。写于1843年底至1844年1月。1844年2月发表于《德法年鉴》。编入中文版《马克思恩格斯全集》第1卷，《马克思恩格斯选集》第1卷。文章从唯物主义立场出发，论述对宗教的批判与对现实世界的批判的关系，对黑格尔哲学的批判同对德国现实社会的批判的关系。把批判的矛头指向现实的德国社会，并论述了德国革命的任务和可能性问题。提出德国解放的实际可能性就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即无产阶级。无产阶级只有从一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，才能解放自己。提出批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只有用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。提出“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。列宁认为该文和马克思的《论犹太人问题》，标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。马克思从政治解放和人类解放的相互关系的角度论述犹太人的解放问题，批判鲍威尔把犹太人的解放归结为宗教问题。作者认为政治解放只是资产阶级的民主解放，人类解放才是无产阶级的社会解放。政治解放粉粹了加在市民社会头上的政治桎梏,解放了市民个人,它只是宣布宗教信仰、财产资格等等不再具有政治意义，但宗教、财产等等的不平等仍然存在。只有通过无产阶级的社会革命，才能消灭私有财产,进而消灭宗教本身,实现人类解放[2] 。

1843年夏天，马克思写了批判黑格尔哲学的第一部著作《黑格尔法哲学批判》，准备出版，于是在1843年末至1844年1月写下了这篇《导言》。

英国戏剧作家莎士比亚的喜剧《威尼斯商人》中的主要人物之一，世界文学作品中四大吝啬鬼之一，他吝啬到了极点。高利贷者、犹太富商，为人刻毒、贪婪。因嫉妒安东尼奥，让安东尼因还不起债用一磅肉来抵。

《黑格尔法哲学批判》是马克思的一本早期著作马克思批判黑格尔哲学的第一部著作。1843年夏天写于莱茵省的克罗茨纳赫，故又称《克罗茨纳赫手稿》。原稿共39张，没有标题，现在的标题是1927年苏联共产党（布尔什维克）中央马克思列宁主义研究院发表这一手稿时加的。

都收录于《马克思恩格斯全集》第1卷中。《黑格尔法哲学批判》这部手稿于1843年3月到9月期间撰写的，《<黑格尔法哲学批判>导言》写于1843年10月中—12月中，最早于1844年2月发表于《德法年鉴》。

　　马克思的法哲学思想经由最初的康德主义走向黑格尔主义，继而转变为新理性批判主义，最终在《黑格尔法哲学批判》及导言中趋于成熟，并在此后的发展中逐渐形成理论体系。在《黑格尔法哲学批判》及导言中，他从费尔巴哈的人本主义唯物观出发并且充分吸收黑格尔辩证法的精华，对黑格尔的理性法思想提出了挑战：通过对国家、市民社会和家庭关系的阐述和对于私有制的抽象——长子继承制的分析，得出了与黑格尔相反的结论，即：不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法。

黑格尔法哲学批判导言中人与超人的区别如下：根据查询相关资料显示，根据黑格尔的法哲学，人的本质与超人的本质是不同的，之间存在巨大的差异。黑格尔认为，超越经验性的理念是人们无法接受的，超越经验性的理念是超人们的真理基础。

《论犹太人问题》写于1843年（马克思24岁），是以对当时布鲁诺·鲍威尔的两篇论文进行书评的形式呈现的。当时的德国把基督教作为国教，因此犹太教徒的政治和社会权利都受到了严重的限制。受到法国大革命的影响，很多知识分子对此进行批判，法国的犹太教徒终于在1791年获得了作为“法国市民”所享有的所有法律权利。布鲁诺·鲍威尔认为，应当解放犹太人。而马克思则比布鲁诺·鲍威尔更进一步，从“政治解放”（以法国大革命为代表）和“人类解放”的区别和关联出发，一方面赞成基督教徒与犹太教徒的政治同权，另一方面也提出了德国全面改革的课题：德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》但是，只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题"。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家"，而不是‘国家本身"，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》“政治解放”并非是万人同权，只是形成了一个以“利已精神”的代表者“资产阶级”为中心的社会：不是身为citoyen [公民]的人，而是身为bourgeois [市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》虽然批判者认为“利己主义”是犹太教徒的特征，但马克思认为这实际上是近代“市民社会”自身的产物：实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》要实现犹太人真正的解放，就必须实现全德国人的解放：犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》《论犹太人问题》对于论文核心的“市民社会”的具体内容，以及具体的改革方法，没有任何阐述。下一章的《经济学哲学手稿》将对其具体阐述。《论犹太人问题》包含了马克思的某种思考——为什么已经获得了政治解放，还需要宗教？因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》在市民社会中，市民享受的都是“孤立的自由”。无论是谁都不能给别人带来麻烦，同样，谁都有不被人烦扰的权利：人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》但是，马克思认为：人人都不受限制地行使“利己权利”的社会不是是人类想要达成的、理想的、完整的社会；人们的最终目标不是为了实现“封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”的社会。近代市民社会的成员，拥有“私人”和“公民”两个面孔：作为私人希望能够追求个人利益，作为公民则是遵从规则、完成义务，追求共同体的利益。马克思认为，真正被解放的人，不应该是分裂的，而应该是像追求自己的幸福和利益一样，常常关照邻居和共同体的其他成员，并从心底为他们感到喜悦。马克思把这种人定义为“类存在物”，就是“现实的个人把抽象的公民复归于自身”的状态：只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》虽然马克思知道犹太教是什么样的宗教，犹太人在他们的时代在欧洲是怎样生活的，因为他自己就是犹太教教士的儿子；但是，马克思对“犹太精神”的理解并不恰当：犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》然而这些事实的主要原因，绝非是他们自己的选择，而是非犹太人将犹太人逼上了现在的道路。由于中世纪以来对犹太人的歧视，他们不被允许拥有土地，因此也就无法经营农业和制造业。金融业的从业者中绝大部分都是犹太人，这是因为传统的基督教是禁止收取利息的。近代犹太人虽然获得了作为市民的解放，但是传统的业界还是对他们的参与有所忌讳。银行业、新闻业、演出业等工作，本身就是犹太人创造出来的（除了自己创造新的职业之外已无路可走）。不过，当时的马克思也注意到了这些问题。在之后的《神圣家族》中，对鲍威尔的反驳再批判的时候，已经比《论犹太人问题》要容易理解得多了：（选自《神圣家族》）犹太精神是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且在货币制度中获得了高度的发展。引自 第三篇 《经济学哲学手稿》人从犹太精神中获得解放，不应像鲍威尔先生那样理解为犹太人的特殊任务，而应理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。已经证明，克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。引自 第三篇 《经济学哲学手稿》《黑格尔法哲学批判导言》《黑格尔法哲学批判导言》写于1843年底，详细描述了马克思为什么要进行黑格尔哲学法的批判，并且首次谈到了“无产阶级”的作用。宗教在这个社会中所起到的作用，就是将天上的“幻想的幸福”置换成“民众的鸦片”。民众如果想要离开鸦片生存，就必须开始对现有的社会进行改革：宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。....因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》哲学（学问）的问题不在于了解天上的问题，而是要搞清地上存在的现实社会。当时德国的法律和政治并不成熟，因此值得批评且已经进入相对成熟阶段的东西只有哲学。而当时哲学的最高表现就是黑格尔的国法论：人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》德国的国家哲学和法哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》“理论”绝不是无力的，如果能够抓住很多人的心，就能够成为变革社会的力量。因此理论必须能够从根本上抓住事物（近代社会的结构），并且能够清晰地展示社会变革的内容。马克思认为有必要将德国的哲学发展到这个高度：理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》近代产业催生的无产阶级（工人阶级），是进行解放活动的主体：德国解放的实际可能性到底在哪里呢？就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级……它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。关于论文的后半部分的“阶级”、“无产阶级＂这样的词汇，这个时期的马克思并未给出定义和较为成熟的解说。“阶级”的来源——马克思于1852年致约·魏德迈的信：发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳……资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》马克思寄希望于能够将社会全体“完美解放”的无产者，并认为社会中所有坏的部分（故障、犯罪、压迫等），都集中在某个特殊的社会领域和特殊的社会立场当中，只要将其清除，社会就会变好：要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要使一个等级成为整个社会的等级，社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。引自 第二篇 《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》然而我们必须承认：社会的罪恶蔓延在整个社会当中。社会的每一个成员，都在用自己的方式分担着将社会“变坏”的行为。除了“一般障碍”、“公认的罪恶”、“明显的奴役等级”，我们自己很可能也在成为邻居的“障碍”，犯下了“不为人知的罪恶”，站在了对别人来说的“隐形的奴役等级”上。

马克思、恩格斯经典著作马克思：黑格尔法哲学批判(1843年)，论犹太民族问题(1843)，1844年经济和哲学手稿(1844年)，论费尔巴哈(1845年)，哲学的贫困(1845年)，雇佣劳动与资本(1847年)，路易·波拿巴的雾月十八日(1852年)，政治经济学批判大纲(1857年)，政治经济学批判序言(1859年)，剩余价值理论共三卷(1862年)，工资、价格和利润(1865年)，资本论第一卷(1867年)，法兰西内战(1871年)，哥达纲领批判(1875年)恩格斯：德国农民战争(1850年)，德国的革命与反革命(1852年)，反杜林论(1878年)，社会主义从空想到科学的发展(1880年)，自然辩证法(1883年)，家庭、私有制和国家的起源(1884年)，路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结(1886年)两人合著：德意志意识形态(1845年)，神圣家族(1845年)，共产党宣言(1848年)，关于美国内战(1861年)，资本论第二卷(1893年)，资本论第三卷(1894年)

：“宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”　　马克思认为，宗教是苦难的现实世界的反映，宗教中的苦难就是现实世界中苦难的歪曲的反应。要批判宗教，最彻底的做法是彻底的推翻颠倒的社会关系，推翻异化人性的社会制度。颠倒的现实世界一旦被推翻，宗教幻想的天国也就随之瓦解了。　　在这个基础上，马克思又对当时处在封建复辟状态的德意志各邦的政治，进行了猛烈的抨击。他提出，正如15世纪的宗教改革是在僧侣头脑中发端的一样，当前德意志的政治改革应该是在哲学家的头脑中发端的。哲学的主要任务是批判和揭露，以便唤醒德意志的政治革命，但“批判的武器代替不了武器的批判”，只有通过革命斗争而不是哲学上的辩论，才能促进德国政治的演进。在革命的力量上，马克思注意到了当时刚刚登上政治舞台的无产阶级的作用，提出德国解放的实际可能性在于“被彻底的锁链束缚着的阶级”——无产阶级。因为“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊的等级来说，就是无产阶级。”

《黑格尔法哲学批判》和《<黑格尔法哲学批判>导言》是两篇不同的文章，后一篇是前一篇的补充和发展。《黑格尔法哲学批判》是马克思未完成的手稿，而《<黑格尔法哲学批判>导言》是马克思在这篇手稿中从唯物主义和无神论的立场出发，揭示了宗教的社会根源和本质，指出宗教是“颠倒的世界”产生的一种“颠倒的世界意识”，论述了对宗教的批判同对现实世界的批判的关系。总的来说，《<黑格尔法哲学批判>导言》是《黑格尔法哲学批判》的一部分，两者并不完全相同。

　　马克思就把箭头指向德国的旧制度，而对旧制度的批判首先是对德国法律体系的一个批判。以下是我整理分享的法哲学批判导言 读后感 的相关资料，欢迎阅读! 　　法哲学批判导言读后感篇一 　　以我对哲学的理解，哲学应该属于这样一类人——内心强大但是疯疯癫癫，绝大部分都神经质。为什么呢，记得在哪本书上看过这样一个故事，一个人说出一句话后仔细一想结果陷入其中而无法自拔，以我看来这是很可怕的，好像迷失了自己一般(庄周梦蝶，到底自己是蝴蝶，还是蝴蝶是自己?)。哲学，还是偶尔看看消遣一下即可。好吧，下面言归正传。 　　整篇文章看下来，除了几段还能懂些，其它的艰涩难懂，就其中能看懂的谈谈自己的想法。 　　人们都应该有自己的信仰或者说对某种东西的敬畏，缺乏这种东西的人对社会来说就是一种极不稳定的因素，就好像是一颗定时炸弹，鬼才知道何时会爆炸，我想这也许就是为什么国家依然存在着宗教而不取缔它的原因吧。 　　无可非议，世界是由物质组成的，人也是其中一部分，就好像规律本身就存在，只是缺乏某个去发现它的人，也许在某个正确的时间正确的地点就必然会存在一个人去发现它，一切都是必然。就像上课时候老师找人回答问题，许多没有自己想法的人都不希望老师点到自己，这时他们往往都希望某某个人起来回答问题，这样的时间这样的空间就必然会跳出来某个必然的人(或者他或者她或者它)来回答这个问题，种种种种的环境必然会存在一个必然的事情。所以说马克思的出现是必然的，或许即使不出现马克思也会出现候克斯，牛克斯，什么什么克斯。 　　一个人的口舌再怎么厉害，遇上蛮不讲理的人，结果也是一拳头被撂倒，就好像美国人一样，试想一群曾被放逐的罪犯的后代会跟你讲什么道理么，有些东西是留在基因中，无形的一代传递一代，不过他们确实有自己的头脑，知道利用别人来为自己服务，知道师出有名，即使站在人们的对立面，被人抓到把柄也无话可说。 　　法哲学批判导言读后感篇二 　　批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。-------马克思 　　当我读到句话的时候，好像突然有所感悟的，之前令我一头雾水的内容似乎弄懂了一些，这使我又重拾信心继续读下去。尽管对这片文章反复读了几遍，但还是没有完全掌握马克思先生在文章中所阐述思想，我只能凭借自己的一点理解，尝试写下我读完这篇文章后的一点感想。 　　首先，我认为很有必要了解一下马克思先生在写这篇文章的时候的思想状态和社会状态，这将有助于更好地理解马克思先生想要表达的思想。1843年，马克思前往巴黎，而此时在思想上，马克思也逐渐从黑格尔转向费尔巴哈，开始吸收一些费尔巴哈的思想。这一时期，资本主义在欧洲的主要国家迅速发展，资本主义的基本矛盾即生产社会性和生产资料私人有之间的矛盾已日益暴露，资产阶级和无产阶级之间的斗争在欧洲最发达的国家开始尖锐，欧洲许多国家还面临着反对封建反动势力和反对民族压迫的斗争。对德国现存的封建制度和经济垄断不满，对封建君主将人民视为自己的私有财产不满u2026u2026这些导致马克思对德国现状的极端愤怒和不满。这时的马克思已经从一个青年黑格尔派转变为一个富有革命理想和革命热情的思想新锐。他主张革命，但不是盲目地暴力革命，而是需要思想哲学进行指导的革命。在文章的开头，马克思先对宗教进行了批判，他认为“而对宗教的批判是其它一切批判的前提”“ 反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。”“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的xx片。”马克思把宗教的产生归结为现实世界的苦难，他主张“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”马克思从革命的角度要求人民放弃幻想，勇敢地与现实生活中的苦难做斗争。但从另一个方面看，宗教是人民的xx，说明它有一个慰藉的功能，它能减轻人民精神上的痛苦。现实中的痛苦不可能完全消灭，现实中的不平等也不可能完全消除，所以在现实的苦难消除之前，宗教有它存在的合理性。 　　接着，马克思就把箭头指向德国的旧制度，而对旧制度的批判首先是对德国法律体系的一个批判。因而黑格尔的法哲学体系中占主导地位的历史法哲学成为首遭批判的对象。历史法哲学主张法应该延续传统，，用习惯法代替普遍适用的成文法典。马克思对此观点发起了猛烈地批判。“有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴反抗鞭子-只要它是陈旧的，祖传的，历史性的鞭子-把每个呼声宣布为叛乱;历史对这一学派，正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样，只是表明了自己的过去，因此，这个法的历史学派本身如果不是德国的历史产物，那它就是杜撰了的德国的历史。”“具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者，却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?”然后，马克思开始转向批判这种从历史经验来解决德国现代问题的历史哲学理论。他用了一个生动的比喻来进行讽刺“我们的历史就像一个不谙操练的新兵一样，到现在为止还认为自己的任务只是补习操练陈旧的历史。” 　　马克思以独特的眼光和角度观察到德国社会问题的根源，并进行了猛烈地批判，以此来唤醒更多的有识之士，投入到革命之中。这让我想起了中国的革命史，洋务运动、太平天国运动、戊戌变法、义和团运动u2026u2026这些没有完全成功的革命，问题究竟出在了哪里?正如马克思所说：不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。而正是在这种人 　　之不为人的社会价值体系的控制下，人丧失了自身的价值主体认同。王朝的更迭仅仅是历史的重复，阻碍生产力发展的桎梏并不因朝代的改名换姓而被打破，革命没有上升到“人的解放”的层次，人依然不为人。这最终注定了这些运动失败的命运。 　　读完这篇文章，使我的思想有了一次激烈的碰撞，让我学会看事情不在从一个单一的方面去观察;多角度地去揭露问题的根源，才能真正的认识问题。还有就是不得不佩服马克思的智慧，从仰望高峰到跨越高峰，这是一个多么困难的过程，没有大智慧的人是难以做到的。

1、这句话的意思是：马克思认为自己的哲学是无产阶级的精神武器，而他的目标是让无产阶级成为自己的物质武器，去推翻一个腐朽的旧世界。2、那么进一步演绎王炯华的话，毛泽东领导秋收起义，是用马克思主义去掌握物质力量，从而用物质力量批判旧世界；李达则继续从事马克思哲学研究，使其更具掌握物质力量的威力。3、在文革的时候就有 “批判的武器不能代替武器的批判”。到王炯华的“毛泽东与李达的交往”又有：“大革命失败后，毛泽东领导秋收起义上井冈山，从事‘武器的批判"，直到领导中国革命取得胜利；李达则继续笔耕、舌耕，致力于‘批判的武器"，终成中国马克思主义大家。”4、这句话原来出自：马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》写道：“批判的武器当然不能代替武器的批判。拓展资料：1、《黑格尔法哲学批判》是马克思的一本早期著作马克思批判黑格尔哲学的第一部著作。1843年夏天写于莱茵省的克罗茨纳赫，故又称《克罗茨纳赫手稿》。原稿共39张，没有标题，现在的标题是1927年苏联共产党（布尔什维克）中央马克思列宁主义研究院发表这一手稿时加的。2、马克思揭示了德国资产阶级的国家哲学和法哲学维护德国现存制度的本质，指出这种哲学在黑格尔的著作中得到了最系统的表现，论述了对黑格尔法哲学的批判同对德国现实社会的批判的关系，提出了“向德国制度开火”的革命任务。3、《黑格尔法哲学批判》这部手稿，用唯物主义观点对黑格尔《法哲学原理》中阐述国家问题的部分作了全面分析，特别是对黑格尔在国家和市民社会关系问题上的唯心主义观点进行了深刻批判。参考资料：百度百科 - 黑格尔法哲学批判 （黑格尔法哲学批判）

对黑格尔法哲学的批判是第二环节。《黑格尔法哲学批判》包含三个层次：宗教批判、对《黑格尔法哲学》批判、普罗大众公转

马克思的青年时代追随黑格尔的哲学思想，后来根据费尔巴哈的唯物主义观念来批判黑格尔的哲学思想。费尔巴哈从宗教问题出发，阐述了一个重要思想：人的本质就是人自身。宗教的产生是人性异化的后果。不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。由此批判人的异化。马克思在费尔巴哈的基础上，深入探讨了异化的社会原因。在《“黑格尔法哲学批判”导言》中提出：“宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”马克思认为，宗教是苦难的现实世界的反映，宗教中的苦难就是现实世界中苦难的歪曲的反应。要批判宗教，最彻底的做法是彻底的推翻颠倒的社会关系，推翻异化人性的社会制度。颠倒的现实世界一旦被推翻，宗教幻想的天国也就随之瓦解了。在这个基础上，马克思又对当时处在封建复辟状态的德意志各邦的政治，进行了猛烈的抨击。他提出，正如15世纪的宗教改革是在僧侣头脑中发端的一样，当前德意志的政治改革应该是在哲学家的头脑中发端的。哲学的主要任务是批判和揭露，以便唤醒德意志的政治革命，但“批判的武器代替不了武器的批判”，只有通过革命斗争而不是哲学上的辩论，才能促进德国政治的演进。在革命的力量上，马克思注意到了当时刚刚登上政治舞台的无产阶级的作用，提出德国解放的实际可能性在于“被彻底的锁链束缚着的阶级”——无产阶级。因为“它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊的等级来说，就是无产阶级。”《〈黑格尔法哲学批判〉导言》在《德意志意识形态》第一章《费尔巴哈》中，我们不难看到，马克思着重强调的有以下几点：人的本质归根结底并不仅仅是宗教的本质这种抽象物，更不是脱离社会的孤立物，而是一切社会关系的总和；有主观的实践是必要的，而且是最重要的，因为人的能动性思维能通过实践作用于客观；要用哲学改变世界，必须把人的感性活动理解为人的实践活动，放在现实的社会生活中去考量------“新唯物主义的立足点是人类社会或社会化了的人类。”总之，马克思之所以批判得不留情面，是因为他认为包括费尔巴哈和黑格尔在内的大多数哲学家们不停的编造新词汇解释世界，与其妥协，只是在意识形态上打转，也就是说，只是要改变关于世界的观念，而无法改变世界本身。在从思想的天国下降到现实生活方面------即在现实中实现哲学继而消灭哲学方面，大多数哲学家都没有触及，这使得哲学的作用多数时候只停留在思维上，而没有切入实际，从而不具有物质力量。但是在历史进程中，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”（《黑格尔法哲学批判导言》）。这一点在马克思看来是关键的。马克思认为，由于人不是孤立抽象的人，而是与所处环境联系在一起，所以人有充分的动机去改变环境，而哲学作为一种理论，只要彻底，“一经掌握群众，也会变成物质力量”；而费尔巴哈等哲学家却在涉及人时陷入了唯心主义，将人周围的世界抽象化了，抽离了，苦难变成了非普遍现象，变成了少数人的例外，而与社会现实无关，所以费尔巴哈等人从根本上忽略了“在现实中实现哲学”，或是认为“不消灭哲学本身，就可以使哲学变为现实”，总之他们忽略了有主观的实践这一至关重要的环节，所以马克思在剖析德国现状时痛心地说道，“在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系。”可以说，马克思激烈批判费尔巴哈等人，是因为他认为他们的观点的缺陷正是当前德国最致命的缺陷，因为“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础”（毫无疑问，要产生“彻底需要”，必须使人和所处社会环境紧密相联）。这个缺陷导致“（法国和英国）那里，正在解决问题；（德国）这里，矛盾才被提出”，“德国并不是和现代各国同一个时候登上解放的阶梯，甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上还没有达到”，“（德国）只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有参加这种发展的实际斗争”。也就是说，德国的实践和精神不仅相互脱离，而且实践水平大大低于英法等国家。德国落在了后面。当然马克思并不会认为是某些哲学家们导致了德国的此种畸形的意识形态，但他认为他们至少起了推波助澜的作用，极大的影响了德意志的意识形态。他在《黑格尔法哲学批判导言》中大声疾呼：“应该像德国制度开火！一定要开火！……对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争，而过去的回音依然压抑着这些国家……德国人的解放就使人的解放…哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”同理，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》和《费尔巴哈》中，都用了不少篇幅来彻底批判宗教。因为他认为，既然宗教是这个现实的，不合理的，“颠倒了的”世界的产物，是为其服务的有感情的制度，是其“总的理论”，那么对宗教的批判的预期的目标便是批判那个“颠倒了的世界”本身，是批判使宗教产生的社会矛盾本身。虽然说在“人创造了宗教”这一基本点上，马克思和费尔巴哈是一致的，但马克思显然认为这不足以使费尔巴哈的观点免于被批判。因为尽管费尔巴哈把宗教归结为人的本质，但他把人的本质抽象孤立地看待，他被遮蔽，从而不可能看到最根本的现实性的问题------宗教的产生是由于历史进程，宗教里所表现的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议以及寻求慰藉，宗教的产生归根结底是因为现实的普遍的社会矛盾，而不是因为个别人的偶然，而且，宗教这种作为“颠倒了的”世界的总理论的意识，也绝对不是单个的人所能产生的，它产生于人与人之间的关系即社会关系中。费尔巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但却没有要确立此岸世界真理的意思，因为他的精神与实践脱节，由于没有和实践结合，它的观点缺乏更实际的意义，根本无法切入现实，从而对现实作些改变。而马克思认为，要消灭宗教最根本的原因和最大的意义就是，一个不需要宗教来麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不仅要使人摆脱对自己处境的幻想，还要使人作为有理性的人真正来思想和行动，来使宗教批判真正实现其最大意义-----改变使人抗议的现实，来建立自己所需要的现实性，“伸手摘取真实的花朵”。马克思在《费尔巴哈》和《黑格尔法哲学批判导言》中，反复强调的观点就在于此，他希望德国不再止于思维，而是跨出实践的步伐，去尝试发掘思想的更大更现实的效用。《黑格尔法哲学批判》中的法律思想在这部写于1843年7、8月间的篇幅巨大的未完成的手稿中，马克思不仅用唯物主义思想批判地改造黑格尔的唯心主义法哲学本体论，提出了市民社会决定国家和法的著名论断，还批判地改造了黑格尔唯心主义的法学辩证法思想，提出了在矛盾分析基础上“把握特殊对象的特殊逻辑”的唯物主义法学辩证法观，进而在法学本体论和法学方法论两个方面突破了黑格尔，为历史唯物主义法学奠定了理论基础。马克思的世界观转变，是从批判黑格尔的法哲学开始的。《黑格尔法哲学批判》正是马克思从唯心主义法律观向唯物主义法律观转变的重要标志。从唯心主义向唯物主义的转变(一)、批判黑格尔的唯心主义法学观，明确提出市民社会决定国家的结论。黑格尔完全颠倒了家庭、市民社会和国家的关系，把国家这种上层建筑当作整个人类社会的基础，而把社会的经济关系当作派生的东西。在他那里，不是市民社会决定国家和法，而是国家和法决定市民社会。马克思批判了黑格尔颠倒市民社会和国家关系的唯心主义观点，指出不是国家及其“理念”决定市民社会，而是市民社会决定国家。“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨思维却把这一切头足倒置。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第251页）国家是从作为家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的，它没有家庭的“天然基础”和市民社会的“人为基础”就不可能存在。家庭和市民社会是国家的真正构成部分，是国家的存在方式。这样，马克思就将被黑格尔颠倒了的社会存在与社会意识、法的“主词”与法的“宾词”的关系重新颠倒过来，确定了从市民社会到国家和法的唯物主义法哲学。在此基础上，马克思又进一步说明了财产关系与法的内在联系。他认为法和国家的全部内容就是财产，揭示了法与财产关系的本质联系：法是财产关系的外在表现形式，财产关系则是法的实在内容。在马克思看来，私有财产的真正基础即占有是一个事实，而不是权利，只是由于社会赋予实际占有的法律的规定，实际占有才具有合法占有的性质，才具有私有财产的性质。他还进一步深入剖析了“长子继承制”这一法律问题，批判了黑格尔在国家、法和私有财产的关系问题上的唯心主义观点。这样、马克思便通过对黑格尔唯心主义法学观的批判，澄清了法学研究领域中一个带根本性、全局性的问题，即法的客观性及其本质。他不再停留在“私人利益决定法”的命题上，而是把握“市民社会决定法”的深刻精神，从而揭示了财产关系对国家和法的决定作用。当然，这时马克思还没有把市民社会同物质生产直接联系起来加以考察，没有把私有财产看作是一种特定的生产资料所有制，也没有弄清现存生产关系与其法律用语“财产关系”的联系和区别。因此，“市民社会决定法”这一命题尚未获得全新的意义。但是，马克思关于市民社会决定国家和法的思想仍然具有深刻的理论价值。因为马克思抓住市民社会决定国家和法这一基本原则，就从根本上揭开了一切政治和法律现象的谜底，为历史唯物主义法学观奠定了基础。(二)、提出了个人与国家的关系这样一个在法哲学领域中的十分重要的问题，并把解决这一关系看作是消除国家与个人之间异化现象的重要理论基础。马克思批判地继承近代启蒙运动突出人的价值与尊严、强调人的权利的进步精神，尤其是批判地吸收了卢梭的思想，对黑格尔关于国家与个人之间统一性的命题进行了唯物主义的改造，第一次提出了要从现实的人的活动中把握人的本质的思想。这是他关于市民社会决定国家形式和法的关系思想的必然的合乎逻辑的发展，也是唯物主义原则在探讨人的本质问题中的具体体现。他指出：人的普遍的和客观的特质“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第270页）马克思从唯物主义的基本原则出发，强调要以 “现实的人”为基础，从“现实的人”的活动中揭示人的“社会特质”，进而与黑格尔抬高国家、贬低个人的观点相反，重视个人的权利问题，突出个人对国家的能动的独立作用，从而在个人与国家的关系问题上，不仅超越了近代启蒙思想家，而且也超越了黑格尔和费尔巴哈。(三)、揭露和批判封建专制，提出“民主制是君主制的真理”的思想。马克思反对黑格尔从国家权力的统一性出发，为王权歌功颂德。他指出，黑格尔力图把君主说成是真正的“神人”、“绝对理念”的真正化身，说君主是“人格化的主权”和体现出来的国家意识，从而把近代欧洲立宪君主的一切属性都变成了意志的绝对的自我规定。马克思通过对普鲁士专制国家的揭露批判，阐明了黑格尔这种把封建王权看作是自我规定的最后决断环节的理论，无疑是主张“任性就是王权”、“王权就是任性”（《马克思恩格斯全集》第1卷第269页）。马克思还进而从卢梭的“人民主权”论出发，把人民主权和君主主权看作是两个完全对立的主权概念，批判了黑格尔抬高君主主权、贬低人民主权的观点。他指出：“主权这个概念本身就不可能有双重的存在，更不可能有和自身对立的存在”（《马克思恩格斯全集》第1卷第289页），不是君主的主权，就是人民的主权；人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，国王的主权却是以人民的主权为基础的。在此基础上，马克思又把民主制作为与君主制相对立的实行人民主权的政治形式进行了阐述。他指出，民主制中任何一个环节都不具有本身以外的意义，每一个环节都是全体民众的现实的环节；不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度，因而民主制是作为国家制度特殊形式的社会化了的人；在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律为人而存在，而是人为法律而存在，人是法律规定的存在。马克思说：“民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第281页）“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第280页）可见，马克思把民主制看作是解决个人与国家之间关系的一种完善的政治形式。(四)、提出解决立法权与国家制度、立法权与行政权之间冲突的唯一途径是人民直接参与国家事务管理的思想。针对西方法学发展史上和黑格尔关于立法权与国家制度关系问题上的种种糊涂观念，马克思鲜明地提出了解决二者关系的原则。他指出，国家制度和立法权之间的抵触，只不过是国家制度本身的自相冲突，是国家制度这一概念中的矛盾。他把国家制度看作是政治等级与市民等级之间斗争的产物，“国家制度只不过是政治国家和非政治国家之间的协调，所以它本身必然是两种本质上各不相同的势力之间的一种契约。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第316页）从这一思想出发，马克思反对黑格尔所谓立法权能改变国家制度的观点，指出“立法权并不创立法律，它只揭示和表述法律”（《马克思恩格斯全集》第1卷第316页）；而只有人民才有权决定国家制度，“从而必须使国家制度的实际体现者——人民成为国家制度的原则。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第315页）国家制度如果不真正表现人民的意志，那它就变成有名无实的东西了。在此基础上，马克思还进一步提出了通过革命改变国家制度的思想。他说：“诚然，在许许多多国家里，制度改变的方式总是新的要求逐渐产生，旧的东西瓦解等等，但是要建立新的国家制度，总要经过真正的革命。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第315页）对于如何解决立法权与行政权之间的冲突，马克思认为，关键是要建立一种新的国家，在这种国家里，实行人民直接管理社会事务的直接民主制形式，使人民直接参加国家事务的管理。真正的国家应当是“人民的国家”。(五)、阐述了唯物一元论的法学认识论和法学辩证法。马克思不仅批判了黑格尔唯心主义的国家观，而且揭露了黑格尔唯心主义的方法论。他精辟地分析道，黑格尔理论上“失足”的原因在于他唯心主义地理解了思维和存在的相互关系，从而导致了颠倒国家、法与市民社会的关系，“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。黑格尔要做的事情不是发展政治制度的现成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念发生关系，使政治制度成为理念发展链条上的一个环节。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第259页）马克思还进一步指出黑格尔将法哲学变成了应用逻辑学，即用唯心主义方法来处理社会政治问题。他说：“在这里，注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。在这里哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定化为乌有，变成抽象的思想。在这里具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第263页）因此，整个法哲学只不过是对逻辑学的补充。黑格尔唯心主义地理解思维与存在的相互关系，不可避免地导致了二元论。马克思通过对黑格尔唯心主义法哲学二元论的批判分析和通过对国家与市民社会之间关系的分析，清楚地阐明了，只有从现实的存在物出发，分析市民社会本身的发展及其规律，才能获得关于法的真理性认识。在分析批判中，马克思肯定了黑格尔法学辩证法的正确之处，指出：“黑格尔的深刻之处也正是在于他处处都从各种规定的对立出发，并把这种对立加以强调”（《马克思恩格斯全集》第1卷第312页），也就是关于矛盾的思想。马克思将其在唯物主义的基础上加以改造和发挥，并用它来把握特殊对象的特殊逻辑。同时，马克思也指出了黑格尔调和对立面斗争的倾向，即用所谓“居间者”、“中介”、“等级要素”等来调和立法权与行政权之间的冲突。他说：“与其说是中介的存在，还不如说是矛盾的存在。”（《马克思恩格斯全集》第1卷第352页）马克思把现实的对立面分为两类：同一本质的对立面和本质不同的对立面，强调对立面的斗争在矛盾中的地位和作用。

意思是物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。所体现的哲学思想就是理论和实践的关系。话中有两个主句，即“批判的武器不能代替武器的批判”和“理论一经群众掌握，会变成物质力量”。这两句话讲了两层意思，前者是说“理论不能代替实践”，后者是说“理论对实践有指导作用”。出自马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。扩展资料《黑格尔法哲学批判》中的法律思想在这部写于1843年7、8月间的篇幅巨大的未完成的手稿中，马克思不仅用唯物主义思想批判地改造黑格尔的唯心主义法哲学本体论；提出了市民社会决定国家和法的著名论断，还批判地改造了黑格尔唯心主义的法学辩证法思想，提出了在矛盾分析基础上“把握特殊对象的特殊逻辑”的唯物主义法学辩证法观，进而在法学本体论和法学方法论两个方面突破了黑格尔，为历史唯物主义法学奠定了理论基础。马克思的世界观转变，是从批判黑格尔的法哲学开始的。《黑格尔法哲学批判》正是马克思从唯心主义法律观向唯物主义法律观转变的重要标志。参考资料：百度百科-黑格尔法哲学批判

黑格尔法哲学批判导言每段的解读如下一.阐明对宗教的批判是对德国现实世界批判的萌芽1.宗教是麻醉人民的鸦片。马克思把宗教产生的根源，归结为市民社会，即物质关系决定的国家，社会2.批判宗教的目的在于用人民现实的幸福去代替虚幻的幸福。宗教只是锁链上虚幻的花朵，问题不是拔掉这些花朵，而是砸碎这跟锁链，去找真正的花朵3.历史的任务是把对宗教的批判转变为对现实世界的批判。青年黑格尔派对宗教的批判只是理论的批判，而不是现实是批判。并不是从现实中找到宗教的根源。在揭穿宗教的虚伪面目以后，应该把对宗教的批判转向对尘世的批判二.提出对德国现实的合理性批判在理论上表现为对黑哥呃呃法哲学的批判德国人民要求解放，不仅要批判德国的先存制度，而且还要批判作为这种制度抽象继续的黑哥儿法哲学1.德国人民反对德国制度就需要对德国制度进行批判。批判这种落后的制度，不是要驳倒这个敌人而是要消灭这个敌人。2.反对德国现存制度具有世界历史意义。专制制度使人非人化，而资本主义革命虽然在上层进行了革命，却没有改变尘世间，市民社会依然用私有财产使人与人想对抗，使人非人化，因此对德国制度的反抗，也预示着资本主义必然灭亡3.必须对德国的现存制度的批判上升到对黑格尔法哲学的批判。德国的现存制度虽然落后于英法，但是哲学的思想却和英法同步，这是因为德国哲学是跟随者英法革命的道路的。德国人民要获得解放，应该是从高于资产阶级革命的角度出发，进行批判4.理论一经掌握群众，也会变成物质力量。德国的资产阶级哲学一方面在论证资本主义的合理性和自然性，另一方面却不敢发动革命。这是因为它有两个缺陷1.把哲学完全看作是精神上的批判2.忽视群众作用，认为群众只是群氓三.提出人的解放和无产阶级使命1.德国革命的目标是人的解放 而不仅仅是政治解放。政治解放即资产阶级革命，使市民社会产生，但市民社会人和人却处于对抗之中。人的解放是指拜托政治国家和市民社会分离。在法国资本主义社会中，资产阶级是人的解放者，但是在德国，资产阶级力量还不够对封建力量进行反抗的时候，德国的无产者就已经出现来反抗资产阶级了，因此革命的主体落在无产阶级手中。另外，德国的无产者可以看到在实行资本主义革命以后法国无产者的现状，从而知道资产阶级革命只是政治解放，而转而要求无产阶级革命实现人的解放第二，人的解放是无产阶级完成的。大工业不断生成无产阶级，而且无产阶级的贫困并不。

米歇尔福柯学的比较杂，涉及的领域很多，要系统的了解他的思想，最好自己也有一定的阅读宽度（这是大前提），如果LZ是想了解他的哲学思想，那么我个人的建议还是先《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》，然后《尼采、弗洛伊德、马克思》、《词与物》，最后《规训与惩罚》。福柯的思想其实在医学、历史等方面都有体现，相互参考是不错的阅读方式。雅克德里达这个人的争议比较大，但我只看过他1972年的《多种立场》和1992年的《死亡的礼物》，所以很难说系统的推荐吧，毕竟他著作也挺多的，没看过就说不上主次。

章太炎：《检论》、《国故论衡》梁启超：《清代学术概论》王国维：《静安文集》胡适：《胡适学术文集——中国哲学史》（两卷本）傅斯年：《性命古训辨证》侯外庐：《中国思想通史》（第一卷）汤用彤：《汤用彤学术文集》（主要为《魏晋玄学论稿》）、《汉魏两晋南北朝佛教史》（两卷本）钱穆：《先秦诸子系年》、《国学概论》、《中国近三百年学术史》（两卷本）、《朱子新学案》牟宗三：《中国哲学十九讲》、《才性与玄理》、《心体与性体》（三卷本）、《现象与物自身》唐君毅：《中国哲学原论》（原道篇）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》、《两汉思想史》（三卷本）、《儒家政治思想与自由民主人权》、《学术与政治之间》、《中国思想史论集》肖公权：《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》周予同：《周予同经学史论著选集》李泽厚：《中国古代思想史论》、《中国现代思想史论》庞朴：《良莠集》、《一分为三uf0beuf0be中国传统思想考释》余英时：《中国传统思想的现代诠释》、《论戴震与章学诚》、《士与中国文化》、《钱穆与中国文化》、《现代儒学论》、《朱熹的历史世界》（上下篇）黄仁宇：《万历十五年》杜维明：《儒家思想新论》、《道学政uf0beuf0be论儒家知识分子》、《论儒学的宗教性》成中英：《中西哲学的会通》林毓生：《中国传统思想的创造性转化》黄俊杰：《孟学思想史论》（三卷本，已出二卷）、《东亚儒学的新视野》刘小枫：《个体信仰与文化理论》第四编陈来：《儒家思想的起源》、《有无之境》、《古代思想文化的世界》葛兆光：《中国思想史》（两卷本）、《思想史研究课堂讲录》何怀宏：《良心论》杨国荣：《心学之思》梁治平：《寻求自然秩序的和谐》罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想争论》王凡森：《古史辨运动的兴起》陈立胜：《王阳明“万物一体”——从“身—体”的立场看》陈少明：《〈齐物论〉及其影响》、《等待刺猬》沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》、《日本人视野中的中国学》史华慈：《古代中国的思想世界》、《寻求富强：严复与西方》列文森：《儒教中国及其现代命运》艾凯：《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》芬格莱特：《孔子：即凡而圣》艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》、《经学、政治和宗族——中国帝国晚期常州今文学派研究》郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》

正确的理解是：“诡辩论”只是一种“论证方法”，属于方法论的范畴。与是否“唯物主义”无关。“唯物主义”则是属于“本体论”范畴。 换言之，“诡辩论”者，既可能是“唯物主义”者，也可能是“唯心主义”者。 就像“辩证法”一样，有唯物主义辩证法，也有唯心主义辩证法。

正确的理解是：“诡辩论”只是一种“论证方法”，属于方法论的范畴。与是否“唯物主义”无关。“唯物主义”则是属于“本体论”范畴。换言之，“诡辩论”者，既可能是“唯物主义”者，也可能是“唯心主义”者。就像“辩证法”一样，有唯物主义辩证法，也有唯心主义辩证法。

2、什么是相对主义和诡辩论？相对主义和诡辩论是不同的概念，但都是夸大绝对运动而否定相对静止。夸大绝对运动和否认相对静止是对运动的两种极端的理解。(1)相对主义：割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及人们对事物认识的稳定性和认识内容的客观性的思维方式。(2)诡辩论：指运用不正确的论据进行随意的主观推断的一种哲学思维方法，是主观主义、形而上学、相对主义的表现之一。中国古代的惠施、公孙龙和古希腊的克拉底鲁都是诡辩论的著名代表。

什么是诡辩？所谓诡辩就是有意地把真理说成是错误，把错误说成是真理地狡辩。用一句简单明了的话来说，就是有意地颠倒是非，混淆黑白。在西方哲学史上，黑格尔可以说是第一个对诡辩论做系统批判的哲学家。他曾经指出:“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了；或者将一个虚假得道理弄得非常动听，好象真的一样。”黑格尔的着段话，揭露了诡辩论有意颠倒是非、混淆黑白的特点。此外，中国古代的惠施、公孙龙和古希腊的克拉底鲁都是诡辩论的著名代表。

诡辩就是有意地把真理说成是错误，把错误说成是真理地狡辩。用一句简单明了的话来说，就是有意地颠倒是非，混淆黑白。在哲学中，诡辩是一个用于欺骗别人的混淆或不合逻辑的论点，也就是外表上、形式上好像是运用正确的推理手段，实际上违反逻辑的论证。

不可知论认为除了感觉或现象之外，客观世界本身是无法认识的。比如，康德的“自在之物”。诡辩论是指那些表面上好象遵守推理规则，实际上违反逻辑规律，做出似是而非的推论。例如，公孙龙的“白马非马”。相对主义，只承认人类认识的相对性，否认在相对认识中包含绝对成分，从而否定客观真理。例如，庄子的“彼亦一是非，此亦一是非。”

只承认绝对运动，不承认相对静止，是相对主义和诡辩论。马克思主义哲学认为，相对之中包含着绝对，绝对存在于（寓于）相对之中。因此，相对与绝对是辨证统一的。如果离开绝对讲相对，夸大相对性，就会陷入相对主义。诡辩论者往往认为，认识对象的存在是相对的，没有质的稳定性，因此也是没有质的区别的。诡辩论者还片面地夸大主观认识能力地相对性，从而否认了认识地真实性和可能性“是亦彼也；彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”，这就是他们的认识论。扩展资料：形式主义地和主观地应用概念，是诡辩论的一个重要特征。诡辩常常巧妙地玩弄概念，用概念的联系取代、掩盖事物真实的联系。在使用概念时，它不仅抽掉概念内容的丰富规定性，使其成为空洞的抽象形式，而且以概念表面形式的相似偷换其实际内容的差别。G.W.F.黑格尔曾指出：只寻求形式的根据，一般是诡辩派的观点和原则。诡辩的目的并不在于论证内容的真实性，而在于竭力地寻找形式上的“根据”本身。通过形式的根据或理由，它可以替一切东西辩护，也可以反对一切东西。辩证法指出，脱离了具体内容的概念形式，或者任意抽取某一片面规定去理解概念，必然导致对事实和真理的歪曲。辩证法以把握事物的本质和真理为目的，它的概念是反映事物多种规定性统一的具体概念，而不是空洞的抽象形式。参考资料来源：百度百科-诡辩论